Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul și a Părintelui Dumitru
Stăniloae asupra Revelației naturale. Reflecții asupra valorii
teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste în fizică
 
Ioan Sturzu*
 
 
 
 
Motto: ”Dumnezeu, cunoscând toate și îngrijindu-se dinainte de folosul fiecăruia, a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm, descoperindu-ne spre cunoaștere numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci să le iubim și întru acestea să rămânem, ne-mutând hotarele veșnice și ne-depășind dumnezeiasca Predanie” (Sf. Ioan Damaschin - Dogmatica)
 
 
1. Introducere
 
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, un tâlcuitor și continuator al operelor Sfinților Părinți, cu deosebire al Sfinților Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Simion Noul-Teolog și Grigorie Palama, a subliniat întotdeauna rolul și locul Revelației naturale în teologie.Pornind de la concepția Sf. Maxim Mărturisitorul în legătură cu strucura relațională a creației, care își are originea în Sfatul de Taină al Sfintei Treimi, și pe care omul este menit să o împlinească, realizănd pe această cale și deplina comuniune cu Dumnezeu, îndumnezeirea lui și a întregii creații, Părintele Stăniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare să contrasteze cu realitatea vieții științifice contemporane. Încercăm în acest studiu să-i trasăm coordonatele și sa conturăm starea de fapt ale fizicii contemporane, dincolo de falsele optimisme de tip new-age (replici în roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene), prin care se caută aruncarea unui văl asupra problemelor reale.
 
 
2. Relația dintre revelația naturală și cea supranaturală
 
Piatra de temelie pe care Părintele Dumitru Stăniloae a găsit de cuviință să pornească tratatul de Teologie Dogmatică Ortodoxă este caracterul neseparabil al celor două concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelația naturală și cea supranaturală. Părintele pleacă de la o afirmație atribuită Sfântului Maxim Mărturisitorul, după care Revelația supranaturală este doar încorporarea Revelației naturale în persoane și acțiuni istorice1 . Si dacă această exprimare radicală a Sfântului Maxim ar putea generaîndoieli cu privire la valoareaîn sine a conceptului de Revelație supranaturală, Părintele subliniază imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistenței unei înțelegeri vagi2 a conceptului de Revelație naturală, urmând ca în capitolul special destinat, să arate că Revelația supranaturală aduce omului conștiința păcatului3, provocându-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, și a da un răspuns acestei chemări. Dacă, într-adevăr, Creația văzută a fost rostuită, la început, pentru a fi mediul prin care Dumnezeu vorbește cu omul, și dacă prin căderea protopărinților, ea a devenit opacă4 , atunci putem înțelege cum este această chemare la dialog unică (în sensul că Revelația este unică), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creației, încărcat de zgomote, de paraziți5, și cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane și acțiuni istorice, să transmită omului mesajul coerent, lipsit de paraziții induși de mediul, devenit incoerent, al creației.
 
Sf. Maxim, în ampla tălcuire la Cuvântul către Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat întrebarea: ”Care este identitatea legii naturale și a celei scrise, dată fiind trecerea reciprocă a uneia în alta ?” arătând apoi că ”legea naturală este aceiași cu cea scrisă, când ea se diferențiază și concretizează înțelepțește prin simboluri în făptuire și iarăși, cea scrisă, aceeași cu cea naturală, când devine prin rațiune și contemplație unitară și simplă și liberă de simboluri în cei vrednici în virtute și cunoștință, [care] s-au arătat duhovnicește ca cei de sub lege, care înlăturau litera ca pe un acoperământ al Duhului”6. In literatura teologică, termenul Revelație (lat. revelo-are) desemnează ”lucrarea prin care Dumnezeu se descoperă pe Sine lumii”7 , ”căile pe care Dumnezeu - Cuvântul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii”8 . Sigur că, dacă prima definiție acoperă în întregime înțelesul general al conceptului, cea de-a doua se limitează mai mult la înțelesul de Revelație supranaturală. In realitate, literatura teologică nici nu poate risca utilizarea necontrolată a primei definiții, pentru că ”decodorul” amintit mai sus , este tocmai mesajul Revelației supranaturale și atunci suntem forțați a discuta în limbajul acestuia9.
 
Părintele Stăniloae arată că ”în urma păcatului, [oamenii] au înclinat să vadă universul ca o realitate în sine, nu ca o țesătură de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesară legea scrisă a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor străveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci și prin natură. Numai cei nerobiți total de păcat au putut vedea în legea nescrisă dinainte de legea scrisă cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urmă era necesar ca, după ce Si-a făcut auzite cuvintele Sale, să Se arate Însuși Cuvântul, sau Cuvântul cel personal, prin întrupare. Legea naturală duce spre cea scrisă (desigur nu prin ea însăși), iar cea scrisă luminează pe cea naturală. [...] Sfinții dinainte de legea scrisă nu cunoșteau pe Dumnezeu în mod simplu, din natură, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfântul Maximînțelege prin legea naturală aceste convorbiri, [...] pentru că ei se întâlneau cu El oarecum prin natură, văzută cu un ochi devenit văzător cu Duhul de care erau umpluți. Ei înțelegeau din cuvintele puține [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scrisă face pe Dumnezeu străveziu și auzit în inima celui curat” 10
 
In privința Revelației naturale, Părintele Stăniloae spune că obiectul ei este ”cosmosul și omul, dotat cu rațiune, conștiință și libertate [...] Omul este, deopotrivă, și obiect și subiect al cunoașterii”11.
 
Vorbind despre cosmos, Părintele nu se referă la o entitate cu o armonie autonomă sau automată (care sunt accepțiuni ale păgânismului antic sau modern), ci la realitatea creației văzute, a cărei armonie este dată de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, în cele mai intime măruntaie ale ei, și care are ca scop căutarea, trăirea și înțelegerea ei de către om. Cele trei calități ale omului, la care se referă Părintele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic12; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simțuri, literă-duh, etc.), sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism și stoicism) unii dintre scriitorii bisericești postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susținut un trihotomism ontologic (”omul este alcătuit din trup, suflet și duh”). Această afirmație s-a dovedit însă a fi prea tare (din punct de vedere logic) - deși părea a fi fundamentată scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a făcut pe Sfinții Părinți să nu accepte această variantă ontologică.. In același timp, însă, a fost acceptată o altă distincție, tot de origine platonică, între facultățile sufletului rațională (to logikon); irascibilă (to fumikon) și poftitoare (to epifumhtikon). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arată chipul Sfintei Treimi în sufletul omului, fără a face afirmații periculoase cu valoare ontologică. In cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul ”cele trei zile în cursul cărora mulțimile stăruie lângă Domnul în pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care stăruind pe lângă rațiunea dumnezeiască a virtuții și cunoștinței, printr-una adică cercetând, printr-alta dorind, și printr-a treia luptându-se pentru ea, primesc drept hrană nestricăcioasă și întăritoare de minte, cunoștința lucrurilor”13.
 
Cunoașterea în sine pretinde ca subiectul ei să dinamizeze toate cele trei facultăți sufletești14. Mai mult, dacă această trihotomie este o determinație a Chipului lui Dumnezeu din sufletul omului,lucrarea celor trei facultăți ar trebui să fie înțeleasă în mod perihoretic. Pe de altă parte, Părinții subliniază că în lucrarea firească a celor trei facultăți trebuie să existe o anumită ierarhie; nu atât cea din metafora carului (partea rațională) tras de doi cai nărăvași (părțile poftitoare și irascibilă), cum o prezintă Platon15, cât mai ales în sensul propus de Sfântul Maxim, în Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul patos(=patimă, pătimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de ”patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexistă prin fire cu lucrurile și ființele create. Căci toate câte au fost făcute pătimesc mișcarea, ca unele ce nu sunt mișcate sau nu au putere prin ele însele”16. Lucrarea acestor patimi se face într-o ordine logică cel care ”înțelege, desigur că Îl și iubește pe Cel pe care-L înțelege. Iar dacă îl iubește, desigur că pătimește și tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit”17. Vedem că lucrarea sufletului trebuie să se întemeieze pe puterea rațională, ca fiind cea care oferă o oarecare siguranță și stabilitate; ea trebuie să se facă prin puterea irascibilă care deschide sufletul spre ceilalți, spre lume, dacă respectă condițiile impuse de raționalitate și nu încalcă limitele libertății; în fine, motorul lucrării este puterea poftitoare, cea care trebuie să asculte de rațiune și să colaboreze armonios cu puterea irascibilă.
 
Astfel, Sfântul Maxim spune că sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lângă simțirea înțelegătoare și pe aceea sensibilă, precum pe lângă rațiunea lăuntrică și pe cea rostită, iar pe lângă mintea înțelegătoare și pe cea pătimitoare”. Explicațiile Părintelui Stăniloae la acest punct sunt: ”sufletul are minte, rațiune și simțire. Fiecare din acestea are o funcție cognitivă îndoită. Simțirea are o funcție înțelegătoare și una sensibilă [...] o simțire a minții [...] e o simțire a prezenței lui Dumnezeu [...]. Sfântul Maxim vorbește de o senzație înțelegătoare care sesizează și întregul producător de senzații. Rațiunea pe de o parte definește un lucru, pe de altă parte îl exprimă [...] de aceea grecii au același nume pentru rațiune și cuvânt (logos). Mintea are o funcție înțelegătoare, prin care sesizează în mod activ o realitate, și alta pătimitoare, căreia i se impune o realitate fără nici o contribuție activă a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune părții cugetătoare a sufletului partea irascibilă și poftitoare, care împreună formează partea pătimitoare, după cum cei pătimași își supun partea cugetătoare, celei pasionale [...]. Desigur, această ridicare a puterilor sufletești se face prin lucrarea harului”(nota 102)18. In cuvintele lui Polycarp Sherwood: ”orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectuală și pasivă (fantezia); rațiunea este imanentă și transcendentă; simțirea este intelectuală și sensibilă”19. Thunberg adaugă: ”aceste dihotomii condiționează mișcările sufletului și nu numai că salvează caracteristicile individuale [ale părților sufletului], dar explică, de asemenea, și mișcarea naturală de la cele de jos la cele înalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a fidelității Sf. Maxim față de principiul calcedonian al unirii fără ”silnicie (violation) și al diferenței ca pre-condiție pentru unire”20. Trihotomia cinetică: minte, rațiune și simțire este discutată de Sf. Maxim în Ambigua 10.3 : ”sfinții au cunoscut că sufletul are trei mișcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după rațiune, cea după simțire. Cea dintâi este simplă și cu neputință de tâlcuit; prin aceasta, sufletul mișcându-se în chip neînțeles în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaște în nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determină după cauză pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, mișcându-se în chip firesc, își adună prin lucrare ca pe o știință toate rațiunile naturale ale Celui cunoscut numai după cauză, rațiuni ce acționează asupra lui ca niște puteri modelatoare. Iar a treia este compusă; prin ea sufletul, atingând cele din afară, adună în sine, ca niște simboluri, rațiunile celor văzute”21.
 
Se poate sesiza o relație între trihotomia cinetică și cea a facultăților sufletești. Dacă structura după care lucrează cele trei puteri sufletești este cea (static)-ierarhică amintită mai sus, înțelegem că mișcarea pe care structura dihotomică a funcțiilor cognitive o poate explica22 este tocmai propagarea naturală a informației de la puterile pătimitoare spre cea rațională.
 
Dacă, din anumite motive, această propagare nu se produce, mișcarea naturală a sufletului este cea după simțire (în forma intelectuală, dacă structura puterilor sufletești este cea firească, respectiv în forma sensibilă, dacă ierarhia lor este răsturnată). Dacă propagarea informației se produce, înseamnă că structura este cea firească, dar faptul că informația trebuie să se oprească la partea rațională, mișcarea corespunzătoare este cea după rațiune, în forma imanentă - dacă rațiunile seminale ale lumii, modelând sufletul, sunt transmise apoi și altor suflete, într-o formă discursivă23, respectiv în forma transcendentă, dacă acelea nu sunt comunicate sau comunicabile în exterior. In privința mișcării după minte, Părintele Stăniloae subliniază un aparent paradox, în cuvintele: ”totuși, Sf. Maxim numește mișcare și această experiere indefinibilă a lui Dumnezeu”24. O prezentare complexă a acestei mișcări o întâlnim în Răspunsuri către Talasie: ”orice minte încinsă cu putere dumnezeiască are alături de sine ca pe niște bătrâni sau căpetenii, în primul rând, puterea rațiunii, din aceasta născându-se credința cunoscătoare [...] și nădejdea [...]. In al doilea rând are puterea poftitoare prin care ia ființă iubirea de Dumnezeu [...]. In sfârșit mai are lângă sine puterea iuțimii prin care se aprinde cu tărie de pacea dumnezeiască, îmboldind mișcarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu”25. Cele trei puteri sufletești con-lucrează sub chipul credinței, dragostei și păcii. Elementul esențial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg în suflet, al chipurilor și nălucirilor sensibile, precum al înțelesurilor lucrurilor materiale, lăsând astfel lucrarea rațională să străbată prin mijlocirea percepției drumul spre realitățile inteligibile26. Caracterul tainic al acestei mișcări, înlesnit de izolarea față de cele sensibile sau materiale, împreună cu faptul că cele trei puteri sufletești nu mai formează o structură static-ierarhică, ci conlucrează în chip dinamic ne fac să credem că acest mod al mișcării sufletului este unul perihoretic: sufletul este în acest fel o icoană a Chipului lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparentă aici prin dubla funcție cognitivă a mișcării după minte, anume cea pasivă și cea intelectuală.
 
 
2.1 Cunoașterea rațională și importanța ei în cadrul Revelației
 
In legătură cu opacizarea creației ca urmare a căderii protopărinților, Părintele Stăniloae arată că neascultarea, mândria și pofta egoistă au produs o restrângere a cunoașterii lui Dumnezeu, ca și o restrângere a modurilor de manifestare ale acesteia. ”Cunoștința restrânsă e adaptată înțelegerii lumii ca ultimă realitate [...], pasiunilor și mândriei umane, sub puterea cărora a căzut [...]. Ea vede în creație un vast obiect opac și ultim fără nici o transparență, fără nici un mister, care o depășește”. Această cunoștință este adaptată omului nedezvoltat duhovnicește, în același timp înhibând această dezvoltare. Ea are aparența unei completitudini, în sensul indicat de afirmația ironică din Facere: ”Iată acum Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele și răul” (Fac. 3, 22). ”Greutatea de a cunoaște caracterul transparent al creației și al persoanei proprii [...] vine și din faptul că acestea nu pot opri procesul de corupere” care se sfârșește prin moartea biologică. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu întrupat, părțile divergente ale Creației se recompun, făcând posibilă viitoarea transfigurare. Părintele subliniază, însă, faptul că în viziunea ortodoxă, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoașterea nu s-a restrâns cu totul la o cunoaștere adaptată unei astfel de opacități complete27.. ”Lumea devine netransparentă [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci și prin actul lui Dumnezeu, Care-Si retrage unele energii ale Lui din ea”. Oamenii nu mai văd lumea ca grădină prin care ”umblă Dumnezeu” (Fac. 3, 8). Pe de altă parte, iadul este un loc în care opacizarea duce la ”întunericul cel mai dinafară” (Mt. 8, 12), la ”o îngrămădire de umbre halucinante purtate de mișcări haotice”28.
 
Părintele Stăniloae a introdus, cu referire la materie, noțiunea de raționalitate plasticizată. Această intuiție a Părintelui a fost contemporană cu strigătul de uimire al fizicienilor, care, ajungând cu investigațiile privind structura materiei la o anumită profunzime (v.infra), au avut senzația că acolo se reflectă cumva chipul sufletului omenesc. Explicațiile Părintelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca și ”chip al nesfârșit-de-complexei raționalități divine”. Trupul omenesc este ”cel mai complex sistem de raționalitate plasticizată”. In acest timp, sufletul este diferit de raționalitatea plasticizată, fiind una conștientă, vie, depărtând și trupul de la calitatea de a fi o simplă raționalitate plasticizată. Sufletul este produsul Spiritului conștient etern Care, prin gândirea principiilor raționale ale materiei și plasticizarea lor, creează - legat de acestea - ceva care să gândească de asemenea aceste principii29. Sufletul are capacitatea de a aduna și influența, prin intermediul trupului, întreaga lume, în care este inclus și el însuși. Aducerea la existență a sufletului s-a făcut printr-o reduplicare a Spiritului Creator în planul creat și nu prin simpla gândire și poruncă a Lui. Caracterul de a fi Subiect al lui Dumnezeu se transferă implicit și omului, împreună cu determinația necesară a oricărui subiect, adică chemarea la dialog30. Temeiul dialogului Dumnezeu-om se află în însuși dialogul dintre Subiectele divine. Conștiința creată este adusă la existență în legătură cu realitatea plasticizată a lumii, pe care, după Creație, Logosul continuă să o gândească și să o conducă spre starea în care această conștiință creată poate să existe și să funcționeze. Pentru aceasta, Dumnezeu se folosește și de un impuls spre dezvoltare care există în raționalitatea plasticizată și a cărui existență a fost exagerată de teoria ateistă a evoluționismului. Intr-adevăr, oricât de pregătită ar fi apariția trupului uman de către această evoluție naturală spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista decât odată cu sufletul, după cum nici sufletul nu poate pre-exista trupului. Acest început concomitent face de neînțeles trupul și sufletul luate separat31. Din acest motiv, credința ortodoxă preferă să nu vorbească despre spiritul uman, ci doar despre suflet. Potrivit Sf. Maxim Mărturisitorul sufletul și trupul nu se pot uni nici sub acțiunea unei forțe exterioare, nici ca urmare a unei afinități, ci doar prin Creația primordială și apoi prin naștere32. Trupul este un aparat de o sensibilitate nesfârșit de complexă, care poate percepe toată vibrația lumii, după cum tot prin el se exprimă relația persoanei umane cu lumea. Prin trup omul se intercalează în intimitatea naturii, întrerupând procesele naturale și stabilind legături voite - expresii ale libertății creatoare, prin existența căreia înțelegem că omul nu se poate reduce la existența trupului material 33. Pe de altă parte, dacă omul ar fi juxtapunere a spiritului cu trupul, primul nu ar putea fi părtași puterilor pătimitoare, iar trupul nu ar putea fi părtaș calității de subiect. Credința răsăriteană acceptă cunoașterea directă a lui Dumnezeu, dar nu prin intermediul unui nouV separat de trup, ci al minții, al cărei constituție resimte faptul vieții în trup, desigur, cu condiția purificării prealabile a trupului. In cuvintele Sfântului Grigorie Palama: ”Cea mai mare rătăcire elină și izvorul a toată necredința... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuși, pentru a o face să se întâlnească acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: ”trupurile noastre sunt templul Duhului Sfânt Care locuiește în noi” (1 Cor. 6, 19)? De ce a așezat Dumnezeu mintea (nouV) în trup? A săvârșit prin aceasta un rău? Noi socotim că e un rău ca mintea să fie în cugetări rele, dar nu e un rău să fie în trup”. Pentru Sfântul Grigorie lăsarea minții în cugetări abstracte, desprinse de ființa integrală a omului este o rătăcire de la calea spre Dumnezeu34.
 
In urma acestui excurs prin viziunea Părintelui Stăniloae cu privire la constituția omului, înțelegem o dată în plus importanța teologică a trupului și a întregii creații văzute, și de aici importanța cunoașterii raționale, ca modalitate esențială de manifestare a Revelației naturale.
 
In legătură cu rațiunile lucrurilor și distincția pe care o fac Sfinții Părinți între logoV (rațiunea strictă, obiectivă) și nohma-nohtiV (sensul), Părintele Stăniloae introduce distincția între cunoașterea rațională strictă și înțelegerea sensurilor printr-un act cunoscător sintetic și direct - intuiția.Aceste sensuri sunt date de legăturile nesfârșite și mereu noi care se stabilesc între logosurile parțiale ale lucrurilor, logosuri care se adună în logosuri din ce în ce mai generale și în care sunt cuprinse sensurile și rațiunile componentelor, dar și al celor cu care sunt legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin35 ”Lumea se luminează în relația ei ontologică cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărțită de El nici în existența ei, nici în sensul ei”. Intre rațiunea strictă și intuiție nu este o prăpastie gnoseologică, ci rațiunea analitică este călăuzită de sensurile mai înalte descoperite de rațiunea intuitivă, progresând în cunoașterea lucrurilor și a legăturilor dintre ele, convingându-se ”la fiecare treaptă că nu a ajuns la explicația totală și finală a realității”. In același timp rațiunea intuitivă reușește să descopere sensurile mai înalte relative la fiecare treaptă atinsă de rațiunea analitică. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total, pe care, dacă l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, încă dominată de paradigma științei triumfătoare prin eșecuri (v.infra) ar părea chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile și experiența Părinților Bisericii, iar condițiile în care el este operant sunt clar exprimate de Părintele Stăniloae prin expresia: ”omul care își trăiește complet existența sa”.
 
Mai mult decât atât, această cunoaștere a rațiunilor lucrurilor nu este o ”disciplină facultativă”, ci omul are ”datoria față de Dumnezeu de a cunoaște această operă [ce a fost] creată la nivelul capacității rațiunii umane de a o sesiza [...] în vederea căreia a creat pe om cu o rațiune adecvată ei”. Rațiunile lucrurilor posedă chiar o anumită permanență, necesară pentru posibilitatea rațiunii umane (caracterizată de o astfel de permanență) de a se adecva lor. Dar omul se folosește și de mișcarea naturii, adecvând-o la nevoile sale, care sunt și ele în permanentă schimbare36. Faptul că omul poate trăi între lucruri și le poate adapta permanent nevoilor sale, dovedește, potrivit Părintelui Stăniloae, atât raționalitatea lucrurilor cât și elasticitatea lor în cadrul unei raționalități mai generale. ”Este imposibil să distingi ce este plasticitate sesizată prin simțuri sau ce este structură rațională în lucruri”37. Omul reușește să gândească și să vorbească despre lucruri pentru că Dumnezeu lea gândit mai întâi pe măsura omului. Această gândire și vorbire a omului poate fi considerată un răspuns la vorbirea lui Dumnezeu către el prin lucruri. Prin îndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a inițializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetică a omului este una constitutiv comunitară (o limbă, sau un limbaj, se învață prin efort, dar și prin dialog cu alții)38.
 
 
2.2 Mișcarea: Sf. Maxim vs. Origen
 
Problema mișcării (kinhsiV) a fost o permanență a filosofiei antice grecești, soluția ei variind între cele două extreme: cea parmenidiană (mișcarea este o imposibilitate logică) și cea heraclitiană (”fluviul existenței” - panta rhi), între fidelitatea față de paradigma metafizică dominantă și nevoia de înțelegere mai profundă a realității imediate. Soluția de echilibru a fost cea platonică, în care se acceptă că sufletul (cel înrudit cu eide-le) este purtător de automișcare (autokinhtos), ceea ce îi conferă calitățile de nemurire și de sursă a mișcării pentru alte lucruri39 , mergând chiar până la afirmarea existenței unui eidoV pentru kinhsiV. Mai târziu, pentru Plotin, sufletul are o dublă orientare; prin întoarcerea feței de la Unul (to eu), el devine multiplu, și astfel, generator de mișcare41.
 
Creștinismul nu a venit ca o altă soluție pentru astfel de probleme. Înainte de Întrupare, adică înainte de producerea mutației ontologice în structura creației, chiar dacă žo°o¶ ¾¼"½¹®¿ ¶·o¶ reușeau să indice întrucâtva sensul existenței create, totuși Sensul final nu era prezent în sânul acesteia, astfel că, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (Rom.1, 22-23), oamenii au acceptat ca sensuri finale altfel de žo°o¶, născociți de mintea omenească. Pentru lumea elenistică ei au fost dați de ceea ce am numit mai sus paradigma metafizică. Creștinismul nu oferă soluții pentru problemele omenești care să aibă noimă (ºoŽ¹®) în această paradigmă: ”cuvântul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie” ,”Hristos cel răstignit: pentru iudei sminteală; pentru neamuri, nebunie” (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologică a oricărei erezii ar putea fi chiar această persistență într-o paradigmă, într-un ansamblu de sensuri și legături din care lipsește lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost și problema cu care s-au confruntat primii filosofi creștini, adică acei scriitori bisericești care, nevoind să rupă legătura cu Biserica, au căutat să construiască o punte de legătură cu înțelepciunea acestui veac: Sf.Iustin, Clement Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor nu au depins atât de mult de tipul de învățătură filosofică pe care au încercat să-l creștineze, cât de modul de abordare al problemei, adică de renunțarea la paradigma metafizică.
 
In cazul lui Origen se pare că acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus că ar fi vizat mai curând origenismul, adică influența operei lui asupra altor teologi, poate fi înțeleasă chiar în acest sens. Pentru că alternativele ipotetice42 cu conținut eretic au fost îmbrățișate ulterior de origeniști tocmai ca urmare a rezonanței cu structura paradigmatică metafizică. ”Origenismul vrea să fie creștin, dar nu reușește să se sustragă influențelor elenist-gnostice [...] Faptul dominant prin care spiritele ies din unitate și se readună în ea este libertatea voinței și prin aceasta vrea să fie creștin [...] Dar ce fel de libertate este aceea care le readună pe toate [...] apoi le face să cadă iarăși din unitate, și așa, la nesfârșit, conform unei legi implacabile”43 spune Părintele Stăniloae. Se remarcă una din determinațiile paradigmei metafizice, anume aceea că mișcarea în istorie nu poate fi decât ciclică. După Sherwood, Sf. Maxim ar fi evitat să combată în Ambigua consecințele hristologice ale ereziilor origeniste44. Părintele Stăniloae arată, însă, că tocmai susținerea pe care monoenergismul o avea în origenism l-a îndemnat pe Sf. Maxim să aducă în discuție o operă care fusese condamnată deja, cu un secol în urmă45.
 
În Ambigua 7, Sf. Maxim tâlcuiește un fragment din ”Cuvântul 14 despre iubirea de săraci” al Sf. Grigorie Teologul: ”... noi, care suntem partea lui Dumnezeu și am curs de sus, să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre El”. O hermeneutică facilă (marcată de criteriile metafizicii) ar putea identifica aici: Unitatea originară (Henada), mișcarea păcătoasă cauzată de o plictiseală metafizică (·o½o&), transformarea spiritelor în suflete, în funcție de îndepărtarea lor de Henadă, prin crearea lumii corporale și legarea lor de trupuri; la urmă, restaurarea universală ca urmare a mișcării retrograde și reabsorția spiritelor în Henadă. După prezentarea unei astfel de hermeneutici, Sf. Maxim arată că dacă spiritele din Henadă ar fi de o ființă cu Unul, nu ar putea suferi mișcarea, întrucât aceasta este posibilă numai pentru cele care și-au primit existența din nimic46. O consecință logică a ideii de restaurare a stării inițiale este, după cum am văzut, aceea că nu există nici un motiv ca toată istoria să nu se repete ciclic. In cazul în care această ciclicitate este dată de o legitate implacabilă; ”ce ar putea fi mai jalnic [...] decât a nu avea și spera nici o temelie nemișcată pentru fixarea lor în bine ?”, în timp ce în cazul în care căderile sunt datorate libertății: ”dacă ar spune că pot să se oprească, dar nu vor”, ”în cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire prin fire, sau în mod direct”47. Sherwood identifică în acest loc un argument prin reducere la absurd: ”întotdeauna va fi o posibilitate de alegere între bine și rău: dorința de a experimenta este un motiv (suficient) pentru a determina alegerea răului”48, ergo: întotdeauna va fi ales răul; dar pentru că, prin definiție, acesta nu poate fi dorit la nesfârșit, eșecul va determina în final alegerea binelui49. Concluzia amintită mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezultă absurditatea premisei (QED).
 
Elementul esențial în analiza mișcării făcută de către Sf. Maxim este acela că nici un lucru creat nu poate ”să fie sau să devie după ființă fără relație sau calitate (®¼o¶oº)50. Acest lucru înseamnă că mișcarea creaturilor nu poate înceta, după cum nu poate fi vorba de o existență a lor anterioară mișcării. Pentru a exprima acest lucru, am văzut că el introduce înțelesul de patimă pozitivă51 . Plecând de la acest înțeles, Sf. Maxim îl tâlcuiește pe cel al libertății (®À¿ "»oÀ¾¶oº), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi ”stăpânirea stricăciunii”52 (al cărui efect pervers a fost acela de a plăti exercițiul libertății, tocmai cu roadele ne-libertății, patimile în sensul restrâns) și care, în această stare, nu se poate exercita după fire, decât într-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voiești” (Mt.26, 39), deci prin alegerea liberă a patimei pozitive, evitându-se astfel și suportarea patimilor în sensul restrâns. Acest argument nu diferă foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferența este însă esențială, pentru că în primul caz libertatea are de ales între ®¼o¶oº și noutatea determinațiilor sau relațiilor multiple, caz în care pericolul plictiselii metafizice este inevitabil, pe când în argumentația pozitivă alegerea se face între patima pozitivă și fuga de aceasta (fugă urmată de consecințele amintite mai sus); desigur, plictiseala metafizică este legată de o sărăcie a determinațiilor sau relațiilor, de unde se poate trage concluzia că un suflet purificat (care are discernământul necesar) va căuta să aleagă patima pozitivă, întrucât fuga aduce, în sine, o sărăcire a determinațiilor, un deficient de existență.
 
Tot aici, Sherwood arată: ”logosul natural (žo°o&'À¾"!&), voința naturală, natura de o parte, iar de cealaltă parte: modul de existență, voința gnomică, alegerea, persoana. Auto-determinarea și libertatea țin în primul rând de natură, și numai în mod derivat de persoană [...] O plictiseală de un bine cunoscut cu adevărat devine de neconceput, pentru că experiența răului nu este o împlinire a naturii. Răul este propriu-zis non-existență (®ºÀ¼®½»¶®). Experiența lui nu poate forma un ingredient necesar al dorului nostru după bine, care este prin sine de dorit”53.
 
Tâlcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arată că în Dumnezeu ”sunt fixate ferm rațiunile tuturor [...] El le cunoaște pe toate înainte de facerea lor [...] Fiecare își primește existența efectivă la timpul potrivit”54. ”Deci fiecare dintre îngeri și dintre oamenii mintali și raționali este și se numește parte (¹o¶½®) a lui Dumnezeu prin însăși rațiunea după care a fost creat, care este la Dumnezeu55.
 
 
2.3 Logosologia Sf. Maxim Mărturisitorul
 
Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizează concepția Sf. Maxim Mărturisitorul despre Logos și žo°o¶56.
 
Sf. Maxim a căutat să opună teoriei privind căderea din Henadă a spiritelor (ºo"& ; žo°¶·o¶) în trupuri, viziunea unei creații bogată și fundamentată în Sfatul de taină al lui Dumnezeu. Mulțimea de žo°o¶ ai creațiilor inteligibile și sensibile exprimă voința Lui eternă, fiind, însă, simple intenții (µ"žŽ¹®¿®) în legătură cu creaturile Sale57. Sf. Dionisie le numește ”predestinări și voiri dumnezeiești”, ”modele” și ”rațiuni de ființă făcătoare și în mod unitar preexistente”58. Sf. Maxim spune aici că ”Platon a privat pe Dumnezeu în mod nedemn și nevrednic de idei și modele. Părintele acesta (Sf. Dionisie, ) s-a folosit de cuvânt și a explicat noțiunea în mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeiești definitorii și făcătoare; pe de o parte pentru că numai prin voința Lui dă existență și face toate; pe de alta, pentru că cele ce sunt se fac în chipuri diferite”59, în timp ce în Ambigua 7 g subliniază că folosirea acestor termeni de către Sf. Dionisie nu implică o predestinare pentru ființele raționale60. ”Valoarea lor nu stă în simpla lor reductibilitate la un singur žo°o&, ci în imaginea pe care o fac în legătură cu mișcările stabile și progresive ale mulțimii [nesfârșit] de bogat-variate de existențe în cadrul Proniei divine”.
 
Sf. Maxim vorbește și el despre žo°o¶ pentru pronie (¼½oºo¶®) și pentru judecată (·½¶¾¶&), dar cu alte înțelesuri decât la Origen: ¼½oºo¶® nu este planul divin pentru restaurarea Henadei, iar ·½¶¾¶& nu este decretul de pedepsire al spiritelor căzute. La Sf. Maxim cele două cuvinte împreună desemnează planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina împlinire ; care este dată de ”strălucirea plină de lumină a vieții”61. ”Cosmosul nu este o henadă degenerată spiritual, care încearcă să-și revină din urmările unei greșeli preistorice [...], ci un compus spiritual-material, care progresează de la un ®½ÂŽ natural la un ¿"žo& supranatural. Prin relația providențială Logos -žo°o¶, eternitatea și istoria, unitatea și diversitatea, sunt adunate într-un scop divin coerent (și totodată tainic)”. Blowers amintește de funcția profetică și revelațională a žo°o¶-lor ca simboluri ale ”viitorului” în raport cu prezentul în cadrul Iconomiei divine și aduce în discuție analiza Sf. Maxim asupra modalității prin care taina identității Logos-Hristos se descoperă minții omenești, simultan și alternând creația cu scriptura ”așa cum e simbolizată prin hainele pline de slavă ale lui Hristos: legea naturală și legea scrisă sunt iconomii integral-relaționate ale aceleiași Revelații: creația este o carte , și totodată Scriptura este un cosmos”62, sau, în cuvintele Sf. Maxim, ”fiecare e una în esență cu cealaltă [...] fiecare descoperă și acoperă aceeași Rațiune [Logos]: o acoperă prin literă și prin ceea ce se vede, o descoperă prin sensul a ceea ce este nevăzut. Căci precum atunci când numim veșminte cuvintele Sfintei Scripturi iar înțelesurile lor le cugetăm ca trupuri ale Rațiunii, prin cele dintâi o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot așa când numim chipurile și figurile văzute ale lucrurilor veșminte, iar rațiunile după care au fost făcute le cugetăm ca trupuri, prin cele dintâi o acoperim, prin cele din urmă o descoperim63. Blowers arată că epistemologia simbolică a Sf. Maxim își are rădăcinile în chiar Taina Întrupării: ”Hristos-Cuvântul se întrupează sau se în-scrie în cuvintele sensibile ale Scripturii ca și în fenomenele creației, fără să aducă atingere dumnezeirii Sale”; în acelați timp, žo°o¶ scripturii și creației (luați separat) conduc la o oarecare cunoaștere a lui Hristos-Cuvântul în manifestarea Sa iconomică de Dătător-al-legii și de Creator, iar prin contemplarea acestor žo°o¶ de la nivel sensibil, lumea și scriptura devin treptat transparente pentru Iconomia divină. Funcția lor simbolică este aceea de a ridica mintea ascetică de la cele sensibile la cele inteligibile (dar în același timp, simbolurile sensibile pot deveni capcane pentru cei infirmi duhovnicește). Acest lucru nu înseamnă că lumea corporală este doar un rău necesar scopului spiritual, ci, dimpotrivă, ea ține de plenitudinea naturală dată de întrepătrunderea și perihoreza realităților sensibile și a celor inteligibile64. In cuvintele Sf. Maxim: ”cosmosul este unul și neîmpărțit, cu toată deosebirea părților sale. Dimpotrivă, el înfățișează și deosebirea părților [...] făcându-le să se raporteze la unitatea și neîmpărțirea sa [...] fiecare din ele străbătând întreagă în cealaltă și amândouă împlinindu-l cum împlinesc părțile un întreg, și el împlinindu-se prin ele ca întreg, în chip unitar și integral. Căci întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot să vadă; și întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minții [...]. Iar dacă prin cele ce se văd, se privesc cele ce nu se văd, cum s-a scris, cu mult mai vârtos vor fi înțelese prin cele ce nu se văd cele ce se văd, de către cei dedați contemplației duhovnicești”65. Pentru Thunberg, Sf. Maxim vede ca funcție simbolică a žo°o¶-lor aceea de a fi instrumentele de sfințire și îndumnezeire prin care Hristos-Cuvântul, în calitate de Centru al lumii, dar și al operei de mântuire, aduce mintea spre Sine într-un proces de creștere spirituală. Afirmarea calității de exercițiu duhovnicesc a contemplației din creație ('À¾¶·Ž µ"o½¶®) se înscrie în strategia de respingere a origenismului66. Deși mintea caută să descopere unitatea în Logos, diferențierea lor nu poate dispărea în întregime, contemplarea naturală fiind afirmarea diferențierilor existente în creație și, în același timp, un enunț prin negație al unității acesteia în Hristos-Cuvântul. In Ambigua 10.19 Sf. Maxim tâlcuiește cele cinci moduri (¿½o¼o¶) ale contemplației naturale, anume: esența (oÀ¾¶®), mișcarea (·¶ºŽ¾¶&), diferența (±¶®'o½®), amestecul (·½®¾¶&) și poziția (µ"¾¶&). Esența este învățătoarea teologiei, ca fiind purtătoare categoriei cauzalității. Mișcarea este cea care arată pronia lucrurilor, diferența este descoperitoarea judecății: amestecul este simbolul liberului-arbitru, iar stabilitatea este învățătoarea moralității voluntare. Dacă amestecul și stabilitatea sunt unite cu diferența și mișcarea (respectiv), cei trei ¿½o¼o¶ rămași, sunt, pe lângă o imagine a Sfintei Treimi, și o imagine a cosmosului: cer, pământ și diferența (=omul)67.
 
 
 
3 Atributele lui Dumnezeu și reflectarea lor în structura creației
 
Teologia ortodoxă identifică, într-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucrările, cu "º"½°"¶®¶ Lui necreate. Mai exact, spune Părintele Stăniloae, ”noi nu cunoaștem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor, și în măsura în care ne împărtășim de ele”. Atributele ”există într-un mod simplu și neînțeles în Dumnezeu”, dar noi nu experiem ”decât lucrările Lui variate, referitoare la lume, adică în relație cu noi”68. Mai mult decât atât, ținând cont de relația dintre energiile necreate și žo°o¶, ne așteptăm la o reflectare a acestor atribute în stuctura žo°o¶-că a creației.
 
 
3.1 Absolutitatea lui Dumnezeu și structura relațională a creației
 
Părintele Stăniloae spune: ”cea mai cuprinzătoare însușire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea înseamnă independența Lui de orice. El nu depinde de nimic și toate depind de El. El e cu totul de Sine. El are în Sine existența ; mai bine zis plinătatea inepuizabilă și nemicșorabilă a existenței. El nu are nevoie de nimic din afară de Sine și nu așteaptă de la nimeni nimic. El nu se află prin ființă și din nevoie cu nimic și cu nimeni în relație (¾Â"¾¶&)”69.
 
Dumnezeu Si-a dezvăluit această însușire pentru prima dată lui Moisi, în teofania rugului aprins: ”atunci Dumnezeu a răspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș.3, 15). Despre această existență, Sf. Maxim spune: ”elinii, spunând că ființa lucrurilor există împreună cu Dumnezeu din veci și că numai calitățile din jurul ființei le au de la El, susțineau că ființa nu are nimic contrariu și contradicția este numai între calități. Noi însă zicem că numai ființa dumnezeiască nu are nimic contrariu, ea fiind veșnică și infinită și dăruind și altora veșnicia. Ființa lucrurilor, însă, are contrară ei neexistența. Deci stă în puterea Celui ce este cu adevărat ca ea să existe de-a pururea sau să nu existe”70.
 
Teologia scolastică a denumit această calitate aseitate (ens a se). Părintele Stăniloae arată că scolastica nu a dezvoltat până la capăt această idee, pentru că ens a se înseamnă a nu implica nimic de obiect în existență [...], implică deci caracterul activ, subiectiv al unei existențe veșnice [...] El e Tatăl prin excelență al tuturor [...] este Subiectul prin excelență, este Persoană absolut liberă”71. El nu suportă existența în mod pasiv, adică înțelesul exact al lui ®¼®µŽ& atunci când e aplicat lui Dumnezeu (și nu acela de nepăsător)72. Fiind prin ființă mai presus de orice relație, în calitate de Subiect, ”poate intra prin voință în relație cu o lume pe care o creează și o susține benevol”73. Din existența legilor rezultă existența unui subiect care să fie deasupra tuturor legilor, Subiectul pur și suprem, Tatăl. Argumentația Părintelui Stăniloae, continuă prin afirmația că această calitate de Subiect trebuie să fie deplină, independent de existența sau nu a creației, deci Tatăl trebuie cugetat împreună cu un Fiu etern, Care să fie și El lipsit de orice obiectualitate. Relația între cele două Subiecte trebuie să fie dincolo de orice lege, deci nu poate fi decât una de iubire desăvârșită. Această iubire desăvârșită nu se poate închide între Ei (aceasta ar însemna contopirea Lor, cum se întâmplă în Filioque), astfel că trebuie să cugetăm și al treilea Subiect. Iubirea intratreimică poate fi gândită în chip perihoretic, soluție care salvează de triteism raționamentul de mai sus. Cele trei Subiecte trebuiesc gândite ca fiind o Unitate, pentru că ”absolutitatea nu poate fi proprie unei substanțe compuse prin natura ei și deci dominată de relația părților”74. Dar pentru că noi, ca părți ale realității creată benevol de El, obișnuim să numim tocmai această creație ca fiind, spunem despre Cel ce există prin Sine că este mai presus de ființă”75
 
Termenul de persoană, pe care teologia modernă l-a generalizat, fiind folosit atât pentru a numi Subiectele Treimii, dar și subiectele umane, desemna la început (lat. persona, el. ¼½o¾o¼oº) fața, sau masca unui personaj, sugerând o tendință spre sabelianism. Mutația semantică care s-a produs, a fost aceea că persona a rămas o mască, și-a pierdut propriul conținut semantic, însușindu-și înțelesul grecescului À¼o¾¿®¾¶&. Părintele Stăniloae a îmbogățit, de asemenea, conținutul semantic al acestui termen, utilizând unele intuiții ale personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat moștenirii patristice și mai ales logosologiei Sf. Maxim Mărturisitorul. In acest fel, Părintele a evitat capcanele pe care le amintește Păr. Diac. Ioan Ică jr.: personalism existențial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras, Zizioulas) sau ”metaontologie harică” (Lossky, Panagopoulos)76. Pentru Părintele Stăniloae, persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatică determinată. Rolul persoanei este de a activa ”intenționalitatea spre comuniune” sau dragostea; ”subiectul constă în manifestarea dragostei, dar însăși natura tinde spre această manifestare a dragostei”77.
 
”Intenția lui Dumnezeu a fost ca și omul să existe ca un eu ireductibil, capabil să-și apere în relațiile de comuniune vatra intimă a ființei sale”. Relațiile dintre persoanele umane arată pe de o parte cât de strânsă poate fi comuniunea între ele, dar pe de altă parte ireductibilitatea eurilor, în chiar cea mai desăvârșită unire a lor78. Iar în 1971, Părintele scrie: persoana e o realitate misterioasă în gradul suprem și imposibil de definit numai ca iubire; ea este focarul tuturor însușirilor, energiilor, manifestărilor...”79.
 
Personalismul Părintelui a rămas în limitele patristice pentru că este ridicat pe logosologia maximian ă80. Structura žo°o¶-că a creației este una a nesfârșitei bogății de relații și sensuri coerente care se unsec și se armonizează în Logosul suprem, care este Hristos; iar conceptul de persoană susținut de către Părintele Stăniloae este singurul compatibil cu acest web, în raport cu care wwwul contemporan este doar o palidă imagine.
 
 
3.2 Infinitatea lui Dumnezeu și mărginirea creației
 
Infinitatea este socotită, în general, o condiție necesară a absolutității. Dacă absolutitatea poate fi conceptualizată, infinitatea este, în realitate, o expresie a neputinței noastre de a conceptualiza orice. ”Nesfârșitele discuții despre infinitul actual și potențial pornesc de la identificarea greșită a aspirației continue spre absolut cu limita acestei aspirații. Infinitatea actuală a lui Dumnezeu este expresia neputinței noastre de a exprima bogăția plenitudinii, în care nu există un interval (±¶®¾¿Ž¹®) de parcurs, la capătul căruia să înceapă alt interval81. Cuvântul care descrie cel mai bine această plenitudine este ¾¿®¾¶&, stabilitatea, dar nu în sensul de încremenire, ci ”o stabilitate in sensul de persistare în ființa proprie [...] o stabilitate care nu exclude desăvârșirea”82. Omul este chemat să se sălășluiască în această plenitudine, dar el trăiește într-o lume mărginită, în care stabilitatea este limitată, totul fiind supus mișcării transformatoare83, care este susținută de dorul după absolut84. Conceptul de infinit potențial este expresia acestui dor.Eternitatea lui Dumnezeu și posibilitatea timpului
 
Eternitatea este o altă condiție necesară a absolutității. Părintele Stăniloae arată că ”eternitatea nu poate fi lipsită de cea mai esențială dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie să fie în același timp o dimensiune a vieții în plenitudine. O eternitate lipsită de viața liberă și conștientă este în cel mai bun caz o eternitate ambiguă, lipsită de plenitudinea existenței, deci în fond o falsă eternitate. Chiar eternitatea unei rațiuni pure este o monotonie care ucide și este deci limitată. Eternitatea adevărată trebuie să fie calitatea unei subiectivități desăvârșite, căci numai aceasta este total incoruptibilă și posedă dimensiunile cele mai esențiale ale caracterului inepuizabil și ale noutății infinite de manifestare: interioritatea și voința liberă. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil în toate posibilitățile sale și liber”85. Această plenitudine nu poate fi atinsă decât în comuniunea perfectă a Subiectelor perfecte. ¾¿®¾¶& este totodată și ·¶ºŽ¾¶& À¼"½ ¼®¾®º ·¶ºŽ¾¶º mișcarea deasupra oricărei mișcări. Mișcarea automată este identică cu încremenirea86. În Dumnezeu nu există ”o depășire a comuniunii realizate spre una mai deplină”. ”Numai pentru că este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare și devenire, de orice creștere și descreștere, Dumnezeu a putut crea o lume destinată împărtășirii de eternitatea Sa înțeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate în acest sens face posibilă înțelegerea timpului”87. Despre sfinți, știm că se împărtășesc încă de aici de o pregustare a eternității. Astfel, despre Melchisedec, cel ”fără tată și fără mamă”, care ”nu are început zilelor, nici sfârșit vieții” (Evr.7, 3), Sf. Maxim spune că ”s-a ridicat peste timp și fire și s-a învednicit să se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adică după har, pe cât e cu putință, așa cum credem că e Dătătorul harului după ființă” iar Sf. Grigorie Palama spune că cel îndumnezeit devine ”fără început” și ”fără sfârșit”88.
 
Spre deosebire de termenul infinit, despre care am văzut că nu are un conținut ontologic, fiind doar expresia unei neputințe a creaturii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate înseamnă participarea lui la această comuniune, în care nu poate intra singur, ci numai împreună cu ceilalți. ”iar deplin îl va avea pe Dumnezeu când va fi unit cu toți semenii săi în iubire”89. Această împreună comuniune a celor mântuiți cu Sfânta Treime, și cu întreaga creație îndumnezeită, în eshaton, poate fi asociată cu activarea, actualizarea întregii structuri žo°o¶-ce a creației. Eternitatea apare, din perspectiva creației, ca o mulțime nesfârșită de relații actualizate în sânul ei; posibilitatea timpului decurge de aici, pentru că timpul ne apare ca o relație de ordine completă90, cea mai săracă relație completă pe care o poate imagina matematica.
 
 
3.3 Atotprezența lui Dumnezeu și spațialitatea creaturilor
 
Spre deosebire de atributul eternității, la care am văzut că există o înțelegere independentă de aceea a timpului, în cazul supraspațialității, sau atotprezenței lui Dumnezeu, nu o putem gândi decât relativ la spațiu. Acest lucru nu înseamnă că atributul atotprezenței este lipsit de conținut ontologic; dimpotrivă, el este o condiție necesară a absolutității, o consecință a plinătății supraexistentei divine. El este exprimat limpede în cuvintele Sfintei Scripturi: ”Unde mă voi duce de la Duhul Tău și de la fața Ta unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo ești. De mă voi coborî în iad, de față ești. De voi lua aripile mele de dimineață și de mă voi așeza la marginile mării și acolo mâna Ta mă va povățui și mă va ține dreapta Ta. Si am zis: ”Poate întunericul mă va acoperi și se va face noapte luminadimprejurul meu”. Dar întunericulnu este întuneric la Tine și noaptea ca ziua va lumina” (Ps.138, 7-12), profetul Iona caută să fugă de la fața lui Dumnezeu, dar nu are unde să se ascundă: nici pe mare, nici în pântecele chitului și nici la umbra vrejului de fasole; de asemenea în rugăciunea adresată Duhului Sfânt: ”Împărate ceresc, Mângâietorule, Care pretutindenea ești...”
 
Știința privește mișcarea, spațiul și timpul ca dependente între ele, în sensul în care, dacă socotim mișcarea și timpul ca fundamentale, spațiul devine o realitate derivată, el ne apare ca ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a mișcării, în timp. Această paradigmă gnoseologică este sursa determinismului în știință și a predestinaționismului în teologie. Dacă acceptăm, însă, un statut ontologic independent pentru fiecare în parte, se deschide calea pentru înțelegerea libertății.
 
 
 
4. Timpul - interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului
 
 
4.1 Eternitate, eon și timp
 
In Ambigua, Sf.Maxim definește în felul următor aceste noțiuni: ”Timpul, când se oprește din mișcare, este eon și eonul, când se măsoară este timp purtat de mișcare”, iar ”îndumnezeirea este concentrarea și sfârșitul tuturor timpurilor și tuturor veacurilor și tuturor celor ce sunt în timp și în veac”. Referitor la aceste definiții Părintele Stăniloae spune: ”eternitatea care se va instala la sfârșitul timpului va fi o concentrare a întregului timp, împreună cu eforturile făcute de oameni, concentrare penetrată de eternitatea divină, cu care omul a intrat în comuniune deplină”91. Părintelele arată apoi că deși timpul a început odată cu lumea creată, el trebuie să-și aibă originea într-o ”eternitate preexistentă” ”Eternitatea implică timpul”. Timpul a fost în eternitate ca eon virtual, și va sfîrși ca eon actualizat și eternizat, cuprinzând în el toate realitățile trăite în creație în decursul timpului desfășurat. Timpul este ”o scară întinsă de eternitatea lui Dumnezeu”. El nu ține de ființa creaturii, ci de condiția ei nedesăvârșită, care impune urcușul. ”Timpul este relația dinamică a creeaturii cu Dumnezeu cel etern92. Timpul nu a intrat în desfășurare numai odată cu căderea protopărinților, pentru că în starea primordială, omul nu era în condiție desăvârșită, ci chiar odată cu Creația. Rămâne totuși o întrebare: a existat, înainte de cădere, o altă modalitate de desfășurare a timpului, decât cea de după cădere? Sži, mai mult, între judecata particulară și cea obștească, sufletul omului trăiește, cumva, un alt tip de eon decât cel din eshaton? Intr-o interpretare žo°o¶-ică, putem identifica eonul virtual chiar cu structura žo°o¶-ică, așa cum a hotărât-o Dumnezeu în Sfatul cel de Taină, iar eonul eternizat cu împlinirea acestei structuri în Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica žo°o¶-lor, astfel că putem accepta faptul că timpul dinaintea căderii ar fi putut avea altă desfășurare decât cea a relației de ordine completă, pentru că și dinamismul žo°o¶-lor trebuie să fi fost altul. De asemenea, cunoaștem din Sfânta Tradiție faptul că la judecata particulară sunt cântărite numai faptele persoanei respective, în timp ce urmările acestor fapte sunt judecate abia la Sfârșit. Acest lucru înseamnă că între cele două Judecăți, sufletul nu trăiește comuniunea desăvârșită, deci eonul nu e deplin eternizat.
 
Intr-o lucrare filosofică pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordează temă Eternitate, eon și timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, ”Christ et le Temps”; el identifică originea iudaică a termenului de ®¶oº în cuvântul olam, și distinge între ®¶oº-ul dinaintea creației, cel de după ”ceea ce se numește sfârșitul lumii”, și ®¶oº-ul prezent. Timpul ”în linie dreaptă” ar fi jalonat de ®¶oº-i , între care ar fi situați ·®¶½o¶ fixați de Dumnezeu93. Deși d-sale îi pare naivă, viziunea liniară asupra timpului este totuși fundamentată dogmatic încă de la Sinodulal II-lea Ecumenic, în chiar Simbolul de Credința: ”Aștept învierea morților și viața veacului ce va să fie”, și în plus, este o realitate palpabilă. Pe de altă parte, aspirațiile unor oameni spre trăirea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justifică construirea unor ontologii și cu atât mai puțin a unor teorii științifice, care să hrănească astfel de iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este, după cum am văzut, scara pe care ne-o întinde Dumnezeu; mai mult decât atât este chiar o muchie de cuțit pe care mergem, depinde, nepăsători sau cutremurați de frică, dar întotdeauna sprijiniți de harul lui Dumnezeu. Si, chiar dacă pare puțin forțat, există și un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca realitate ontologică a lumii căzute: mulțimea relațiilor matematice care se pot construi pornind de la o mulțime numărabilă de subiecți este identică cu mulțimea numerelor reale!
 
 
4.2 Creația din nimic, în timp
 
Ideea creației ”ex nihilo” nu a fost explicitată de la început în iudaism. Referatul biblic al Facerii, vorbind despre ”pământul netocmit și gol” (Fac.1, 2) putea lăsa loc speculațiilor metafizice, ceea ce s-a și întâmplat la contactul cu civilizația elenistică. Nu întâmplător, însă, tocmai atunci se produce prima mărturie biblică explicită: ”Rogu-te, fiule, ca,la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu...”(II Mac.7,28 )
 
”Ex nihilo” a fost afirmat cu tărie în Biserică încă de la început94, în legătură și cu faptul că prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. In sec. al III-lea, paradigma metafizică reușește o adaptare la doctrina ”ex nihilo” prin Origen, care susținea, după cum am văzut, ideea unei creații din nimic a materiei, ca pedeapsă pentru căderea spiritelor.
 
Pr. Moșoiu analizează această învățătură așa cum apare la Sf. Maxim Mărturisitorul. ”Creația este total dependentă de Dumnezeu, în timp ce Dumnezeu este absolut independent și transcendent față de creație”. Această deosebire fundamentală, care a fost descrisă în scolastică prin afirmația că nu există analogia entis, la Sf. Maxim este numită abis (®¾¹®) și descris prin categorii ca: deosebire (±¶®'o½®), despărțire (±¶®¶½"¾¶&), distanță și separare (±¶®¾¿®¾¶&¡ ±¶®¾¿Ž¹®), împrăștiere (±¶®¾¿ožŽ)95. Toți acești termeni au avut importanță în disputele hristologice, arată Lars Thurnberg. Părintele Stăniloae arată că planul Lui Dumnezeu în legătură cu lumea este acela de a o îndumnezei. Desigur, îndumnezeirea vizează în primul rând pe om, dar acesta nu poate fi privit izolat de restul creației. Numai pornind de aici se poate înțelege creația lumii din nimic96. ”Numai dacă lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecțiune în Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernică și prin iubirea Lui, după o anumită pregătire a ei pentru aceasta”97.
 
Începutul despre care vorbește cartea Facerii este atât începutul coborârii Lui Dumnezeu în timp cât și începutul timpului. Este un deodată (®¼®») despre care vorbește Platon în ”Parmenide” (156 d)98, în sensul în care este lipsit de extensiune. Timpul își are originea în voia divină, în acest deodată al consimțirii acestei voințe. Dar această voință o conține ș pe cea a eonului, ea ”implică persistarea coborârii Lui continui în relația cu toată mișcarea lumii în timp”. Ordinea în care s-a realizat creația este mai întâi o expresie a legăturii între obiectele creției99, o expresie a structurii žo°o¶-ce implicite. Timpul dintre creție și cădere, dacă a fost în alt fel decât cel de acum, își găsește aici o imagine concretă: creția s-a făcut deodată, întreagă, din punctul de vedere al timpului liniar, dar conține în sine o desfășurare plenară a ordinii implicite, desfășurare care ne apare în chipul celor șapte zile ale creației.
 
 
4.3 Timpul liturgic
 
Dacă realitatea timpului liniar este, după cum am văzut, implacabilă, timpul liturgic nu este nici refugiu, ieșire din istorie, nici comemorare, nici nu poate fi considerat simplu ca adevărata realitate a timpului, în vreme ce liniaritatea ar fi o iluzie.
 
Noțiunea de timp liturgic nu este o invenție iudeo-creștină, deși realitatea sa ontologică a devenit posibilă numai după Întrupare. Ca invenție, el aparține civilizației egiptene, și a fost elementul definitoriu care l-a făcut pe Herodot să-i considere pe egipteni ”oamenii cei mai religioși”. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedantă și minuțiozitatea100, caracteristici pe care astăzi le regăsim în trăirea islamică a timpului. Aceste exagerări sunt datorate absenței suportului ontologic fără de care totul se reduce la o comemorare, un spectacol.
 
Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea între oameni se fundamentează în structura žo°o¶-că, care este esența timpului. Realitatea timpului liturgic este dată de realitatea împărăției Lui Dumnezeu despre care Mântuitorul spune fariseilor: ”Împărăția Lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut și nici nu vor zice: Iată, este aici sau acolo. Căci împărăția Lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”(Lc.17,20-21). Locul Împărăției este în Biserică, în trupul văzut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (žo°o¶-i) creației. Timpul liturgic nu este un timp ciclic, ci este eonul în desfășurare plenară spre deosebire de timpul liniar, care apare ca o desfășurare a eonului. Este adevărat că timpul liturgic se proiectează în cel liniar ca un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este suficientă aici, pentru că sugerează un paralelism între timpul liniar și cel plenar.
 
Timpul liniar, timpul simplu polarizat în trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine antropologică ierarhia puterilor sufletești: cea rațională pentru trecutul ce oferă siguranța, cea irascibilă pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesiguranța viitorului. Lucrare perihoretică a celor trei puteri în omul despătimit este, atunci, imaginea timpului liturgic.
 
Îndelunga răbdare a Lui Dumnezeu Care așteaptă întoarcerea noastră nu vine dintr-o virtute naturală a eternității. Când Părintele Stăniloae arată că timpul este ”intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu și răspunsul nostru”101, pleacă de la cuvântul Scripturii: ”Iată Eu stau la ușă și bat! De va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el.”(Apoc.3,20). Așteptarea Lui Dumnezeu înseamnă că El nu vrea să intre cu sila în inima noastră, adică pe calea timpului liniar. Iar libertatea acceptării noastre declanșează desfășurarea plenară a timpului.
 
 
 
5. O analiză a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste în fizică
 
Prin fizică se înțelege, în general, ansamblul științelor matematice despre natură ('À¾¶&). Este știut faptul ca acestea, chiar atunci când nu au in comun obiectul de studiu, formeaz˜a un domeniu științific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numit˜a metoda ”experimental - teoretică”. Caracterul matematic al lor face referință la această anumită structură epistemologică pe care o putem descrie astfel: ea presupune existența unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmații și un set de reguli de corespondențe între conceptele modelului și entități ale realității externe. Trecerea între nivelul modelului și cel al naturii se face prin ceea ce numim în termeni generali observație. Aceasta o înțelegem ca mișcarea naturală a informației de la simțuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept constă în faptul că nu explicităm condițiile în care are loc acea propagare naturală a informației. Observația conduce la formularea unor enunțuri, numite propoziții empirice, care în pricipiu nu au strict aceeași natură cu cele din logica modelului teoretic, numite propoziții predictive. Elementul esențial al metodei consta în compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor două tipuri de enunțuri, în vederea unei operațiuni de comparare. Rezultatul acestei comparații are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic. Dacă operațiunea de compatibilizare s-ar efectua postfactum, sarcina ar fi, desigur, enorm de grea, iar operațiunea ar rămâne suspectabilă de mașinațiuni matematice subiective. De acest lucru au fost conștienți toți cei care, începând cu Aristotel, s-au îndoit de posibilitatea de a matematiza, cumva, știința despre ”lumea sublunară”. Matematica a putut fi adusă în discuție numai după acceptatea - implicită- a ideii că fenomenele pot fi controlate, ceea ce permite obținerea directă a unor propoziții empirice compatibile cu cele predictive.
 
Fizica din antichitate până la Galilei, înțeleasă numai în determinațiile sale epistemice, pare tributară modului ”primitiv” de efectuare a observațiilor cu finalitate epistemică. Aceasta este o idee foarte populară și impusă aproape ca un truism în cultura comună de astăzi. S-a mers până la a nega finalitatea epistemică a observațiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lăsând la o parte aceste afirmații categorice și neverificabile în fond - ceea ce este în afara îndoielii este faptul că observațiile anticilor se făceau de regulă fără instrumente. Excepțiile (câte cunoaștem: Aristarh, Heron, Arhimede), confirmă regula, pentru că rezultatele lor sunt în flagrantă contradicție cu știința vremii (sau ceea ce cunoaștem astăzi că a fost știința vremii). Si dacă ne întrebăm de ce nu au folosit anticii în mai mare măsură instrumentele pentru observațiile lor științifice, nu putem apela la raspunsuri care se refera doar la ”slaba dezvoltare a mijloacelor de producție”. Si aceasta pentru că ”progresul” este în sine un fenomen ”în avalanșă” - care pentru a se produce nu are nevoie decât de inițializare. Singura explicație este aceea că existau în spațiul cultural al vremii anumiți factori inhibitori pentru avalanșa progresului, factori care nu puteau fi de natură socio-economică. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la începutul paragrafului) la determinațiile strict epistemice ale fizicii antice să fie cauza impasului la care se ajunge în analiza bazelor acesteia: în conștiința antică exista - în afară de "¼¶¾¿"¹Ž și µ"!½¶®, factor responsabil pentru direcția generală de extindere a cunoașterii omenești, limitată de interacțiunea noethică cu Divinitatea. In viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic) înțelesurile lucrurilor stau în rațiunile seminale (žo°o¶ ¾¼"½¹®¿ ¶·o¶), care sunt copii fidele, în miniatură, ale unui žo°o& general al lumii. Divinitatea, cu totul trancendentă, este străină si de žo°o&, deși acesta este văzut ca o divinitate inferioară. Din acest motiv apare o cenzură gnoseologică, care este µ"!½¶®.
 
Paradigma aristotelica in filosofia naturala s-a menținut și în cursul Evului mediu catolic, mai ales prin intermediul filosofiei thomiste, conducând în perioada Contrareformei la atitudinea antiprogresistă cunoscută. Este important faptul că evenimentele care s-au produs la nașterea fizicii moderne nu au determinat renunțarea, sau îndepărtarea de thomism. Dimpotrivă, filosofia lui Thoma d’Aquino a fost aceptată ca filosofie oficială a catolicismului. Potrivit Enciclopediei catolice, spațiul este doar ”o entitate conceptuală (ens rationis), deși nu este o simplă fantasmă, fiind extrasă din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile să construiască spații reale. Expresia ens rationis este folosită în sensul de a sugera rolul intelectului omenesc în această construcție. Spațiul este conceput ca un receptacul care conține corpurile. Astfel spațiul este înțeles ca o cantitate noncalificată (unqualified quantity); aici cantitate desemnează doar multiplicitatea părților omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esențe, în simplă determinație formală. Spațiul este mai mult decât un accident modal, este accidentul absolut prin excelență al unui obiect corporal. Asemănător aristotelismului, teologia catolică modernă respinge ideea unei cantități goale, afirmând că aceasta este o contradicție în termeni. Spațiul nu este contradictoriu pentru intelectul uman; contradicția apare în momentul în care i se atribuie existența în lumea reală. Spațiul este tot atât de real și de obiectiv ca și lumea corporală102, dar ca atare, el există doar în mintea omenească În privința noțiunii de timp, se arată că, între cele doua direcții de înțelegere, filosofia scolastica aduce o soluție mediană: timpul este ”parțial obiectiv, parțial subiectiv”. El se manifestă concret în mișcările continue, dar mișcarea devine timp numai odată cu intervenția minții omenești. Definiția aristotelică este păstrata integral: numerous motus secundum prius et posteriorius. Mișcarea, ca obiectiv distinctă de repaus, este ceva real, înzestrat cu continuitate (totuși intelectul uman o împarte în părți succesive relative la un prezent trecător); această continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de gradul său de obiectivitate timpul are unele proprietăți definitorii: ireversibilitatea (pe care Kant o atribuie principului cauzalității, iar scolastica naturii proprii a mișcării concrete), aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. În privința infinității timpului, Thoma d’Aquino acceptă posibilitatea teoretică ca timpul să nu aibă început 103.
 
Observăm că, deși caută să se depărteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se depărtează deloc de matricea metafizică aristotelică. Această consecvență cu sine a scolasticii contemporane nu se datorează unei simple persistențe în greșelile evului mediu catolic, ci are o natură mai adâncă, legată de depărtarea de spiritul patristic.Într-o analiză sumară, patristica este considerată o soluție de echilibru între platonism și aristotelism104. În realitate opoziția dintre Platon și Aristotel a fost inventată mult mai târziu, atunci când apusenii au început să recepteze operele filosofice ale antichității grecești prin intermediul civilizației arabe105 ‘In Bizanț, unde moștenirea acestora s-a păstrat fără hiatus, aristotelismul nu este văzut ca o doctrină opusă platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru în sensul moștenirii comune parmenidiene, ca definitorie pentru paradigma metafizică; în acest sens locurile în care se pare că cele două doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porfiriană, este astfel, o sinteză coerentă a platonismului cu aristotelismul, și nu una imposibilă, cum a părut să o prezint apoi toată întâmplarea filosofică ce s-a numit ”Cearta Universaliilor”. Episcopul de Lincoln Robert Grosseteste definește universalul ca existând în lucruri, în afara sufletului, ca o formă a realităților individuale.
 
”Unii susțin că universalul nu există decât în suflet sau în intelect și nicăieri în altă parte. Este fals. Dinpotrivă universalul este în lucruri. De fapt, universalul este unul în mai multe lucruri așa cum afirmă Aristotel în Analitica secundă, doar imaginea este în suflet”106.
 
Doctrina sa este o sinteză între platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria universalului în pluralitate) și peripatetism (teoria Inteligențelor). Odată cu Albert cel Mare avem o respingere directă a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distincție între universalul de comunitate și cel de predicație107.
 
Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare să-i continuie drumul prin deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge în întregime teoria platonică a Formelor seperate și teoria avicenismului latin potrivit căreia intelectul agent acționează asupra sufletului realizând ceea ce se numește ilumimare. Thoma trebuie să pună în loc justificarea modului prin care cunoașterea umană este dependentă de senzație, păstrând însă toată dimesiunea apriorică a cunoațerii. Empirismul său se bazează pe idea aristoteliană a aprehendării quiddităților (naturii proprii a lucrurilor). în privința universaliilor, Toma reia, distincția ante rem - universalul cauzațiv, in re - cel predicativ (natura comună existentă în lucruri) și post rem - cel abstras din lucruri, reducând-o la cea între modum partis și modul totius, care ar corespunde, conform cu Libera, la cea aristolelică între žo°o& ¡¹o½'Ž și žo°o&-formulă108.
 
Scopul lui Thoma este, însă, antropologic, el urmărind respingerea dualismului, pentru care găsea ca vinovat pe Platon109. Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparentă, apărea ca singura cale acceptabilă, desigur în cadrul paradigmei metafizice. Thoma procedează prin eliminare, arătând că universalitatea nu se potrivește nici esenței luate în sine și nici esenței după ființa pe care o are în singulare, ci doar esenței după ființa pe care o are în intelect. De aici rezultă teza thomistă: natura în suflet este în același timp universală și singulară, i.e. un concept este singular în sine, și universal în măsura în care este al mai multor lucruri110.
 
Respingând vocația universală a esenței în sine, Thoma lovește de nulitate argumentul ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu părăsește însă paradigma metafizică, pentru că nu renunță la ideea necesității argumentelor raționale privind existența lui Dumnezeu. Empirismul său constă în încercarea de a pune în lumină structura žo°o¶-că a creației, dar demersul său nu este unul de tip patristic, pentru că nu pune accent pe necesitatea despătimirii, ca propedentică la cunoașterea prin făpturi. În loc să descrie calea spre Dumnezeu, el preferă să ne prezinte rezultatul particular al căutărilor sale, neîndoielnic autentice111.
 
Într-o analiză pertinentă a thomismului Mircea Vulcănescu prezintă argumentele pe care acesta le aduce pentru existența lui Dumnezeu: 1)pentru că omne moves movetur ajungem cu necesitate la existența unui primum movens; 2)de la faptul că nici o ființă nu poate fi causa sui (în sensul cauzei eficiente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingența lucrurilor, la necesitatea ființei necesare, ens a se necessarius; 4)de la iererhia conceptelor corespunzătoare esențelor după ființa din intelect, la conceptul esenței supreme; 5)de la rânduiala lucrurilor (structura žo°o¶-că) la Rânduitorul lor (Logosul)112.
 
Rezultă de aici că, din nou, nu a fost întâmplător faptul că structura žo°o¶-că experiată de către Thoma a coincis cu cea aristotelică, în care au fost forțate adevărurile de credință creștine. Edificiul său grandios este mort, după cum o exprimă și cuvintele sale, citate de M. Vulcănescu. Este mort nu doar în comparație cu Adevărul dumnezeiesc, ci pentru că este izolat de acesta.
 
Catolicismul a impus această viziune mutilantă despre lume, probabil pentru faptul că era singura în care adevărurile de credință puteau subzista măcar formal, în limitele paradigmei metafizice. Iar nevoia de metafizică ține de imperialismul său în raport cu Cetatea pământească.
 
Deși considerat de filosofi un realist moderat, Thoma a fost în realitate unul extermist, pentru că teza ”Aristotel aici, iar Platon în cer”, nu lasă loc nici unei posibilități de dialog între cele două baricade ale filosofiei medievale.
 
Această încercare de unire113 forțată între realism și nominalism nu a rămas fără răspuns pentru că furia nominalistă din secolele următoare poate fi considerată o reacție la filosofia thomistă. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, călugărul franciscan, Roger Bacon, contemporan și adversar a lui Thoma, este în general considerat părintele științei experimentale. El afirmă că ”nu putem cunoaște nimic din lucrurile acestei lumi dacă nu stăpânim matematica”, sau: ”raționamentul nu dovedește nimic, totul depinde de experiență”, profețind că în lupta cu antihristul, Biserica va trebui să folosească potențialitățile pe care le oferă știința experimentală: nave fără vâsle, vehicule automobile, mașini zburătoare, submersibile, poduri suspendate, instrumete de citit la distanțe mari (vezi www-ul) etc. Continuând cercetările de optică ale maestrului său, construiește instrumente optice (microscop, telescop, cameră obscură)114115. Împotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, în astronomie, principiul ”salvați fenomenele”116.
 
Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obține condamnarea, în 1277, la Universitatea din Paris a aristotelismului arab, dar și al celui thomist. Cel care s-a ocupat de această condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; între cele 219 de doctrine cenzurate de acesta intră și respingerea aristotelică a mișcării inerțiale. Am văzut mai sus că idea mișcării inerțiale nu îi era străină lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabilă din cauza constrângerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizează cu Pierre Duhem, care susține în ”Sistemul lumii” : ”dacă ar trebui să atribuim științei moderne o dată de naștere, am alege, fără îndoială: 1277... Înțeleasă ca o condamnare a necesitarismului elen, această condamnare îi va conduce pe unii teologi să afirme ca posibile, în virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, poziții științifice sau filosofice care tradițional, erau considerate imposibileîn virtutea esenței lucrurilor. Permițând experimente mintale noi, noțiunea teologică de Dumnezeu cu putere nemăsurată a eliberat spiritele din cadrul finit în care gândirea elenă închisese universul.” Koyre susține că prin această poartă deschisă nu a pătruns nimeni117. În schimb el consideră că evoluția spre știința modernă a fost un proces foarte lent în care identifică etape importante: a) nominalismul parizian cu Jean Buridan și teoria impetusului (izvorâtă, se pare, din discuțiile scolastice legate de virtutea supranaturală care se transmite Sfintelor de către un instrument extern)118; b) Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno119, văzut ca un mare vizionar, care printr-o intuiție genială a descoperit că sistemul heliocentric este compatibil numai cu un Univers deschis și infinit, în care Pământul este o planetă oarecare, a cărei mișcare în univers este de aceeași natură cu cea a unei corăbii pe mare. Trecând însă de această comparație, Bruno se oprește la teoria impetusului, care, se știe, nu este suficientă pentru întemeierea fizicii moderne. d) Kepler - cel care aduce soluția prin care sistemul heliocentric reușește să ofere predicții superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale planetelor. Deși este cel care introduce termenul de inerție, el o face numai cu referire la rezistența opusă mișcării. e) Galileo Galilei120, întemeietorul fizicii moderne. Cartea fundamentală este ”Dialog asupra celor două mari sisteme ale lumii”, apărută în 1638 cu binecuvântarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici două concepte fundamentale, anume compunerea mișcărilor independente și cel al mișcării inerțiale. Pentru ilustrarea lor, Galilei a folosit un instrument care urma să fie fundamental în dezvoltarea conceptuală a fizicii: experimentul imaginar. Koyre vede aici o influență platonică , iar în victoria științei moderne el vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scrisă în limbaj geometric121 (”Cei care nu cunosc geometrie să nu intre” - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei cărți presupune însă eliminarea complexității interdependențelor dintre corpurile individuale. Acest lucru se poate face în două moduri: a) unul este ceea ce înțelegem astăzi prin experiment, anume o observație asupra naturii în care fluxul natural al informației de la simțuri (sau aparate) la intelect este întrerupt de anumite filtre122, care o structurează și permit repetarea observației în condiții similare de un număr indefinit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constrâns de realizabilitatea concretă a filtrelor de informații. Importanța lui este subliniată de pensonajul Salviati al Discursului: ”nu [ am făcut nici o experiență] și nici nu am nevoie să fac, și pot afirma fără nici un fel de experiență că lucrurile stau așa, deoarece ele nu pot sta altfel”123. Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiză concetptuală, iar siguranța lui Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia sistemului conceptual obținut, armonie similară "¶±"-lor platonice.
 
Mai sus am văzut că, cea ce a făcut antichitatea elenistică să se adopte sistemul fizicii aristotelice au fost constrângerile theoretice specifice structurii žo°o¶- ce lipsite de perzența Logosului Întrupat. Cantonarea în acest sistem timp de șaisprezece secole după întrupare s-a datorat unor conjuncturi istorice: în perioada patristică și apoi până la Schisma catolică, creștinii au avut, categoric, ceva mult mai important de făcut. Ceea ce le-a permis apologeților scientismului triumfător să vorbească despre Evul mediul întunecat. Mai târziu, concomitent cu implicarea unor ierarhi în politică, monahii aflați sub ascultarea lor au început să fie preocupați într-un mod special de cunoașterea lui Dumnezeu prin făpturi. Depărtarea de spiritul patristic i-a determinat să caute realizarea Reveleției naturale cu orice preț, prin utilizarea unor metode cognitive care să asigure certitudinea, independent de Revelația supranaturală, dar cu condiția care rezultatele primeia să nu contrazică deloc, sau până la o măsură aceptabilă124 adevărurile Revelației supranaturale.
 
Aceste metode existau deja și aveau în acel timp o utilitate juridică, alcătuind tipul de investigație inchizatorial125.
 
Experimentul științific modern este construit după o structură similară. Se pleacă de la modelul teoretic (care poate fi explicit sau implicit) și se structurează întrebările conform cu acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel încât să poată pune aceste întrebări. El realizează filtrajul selectiv al informației, despre care am vorbit mai sus, și poate fi repetat în principiu, de un număr indefinit de ori. În funcție de răspunsul realității la aceste întrebări modelul este aceptat provizoriu sau este respins. În cazul respingeri se caută modificarea modelului în pași mici sau este necesară o modificare structurală, în aparatul conceptual (care poate fi operată cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul popperian al teoriilor științifice126. Condiția teoretică esențială pentru funcționarea acestui algoritm este ca modelele să fie deschise spre falsificare, sau, în imaginea filtrelor de informație, acestea să nu filtreze tocmai posibilele răspunsuri negative. Afirmațiile care nu permit, în cadrul modelului, falsificarea se numesc afirmații ad-hoc.
 
De la Galilei la Newton nu a existat o trecere directă și aceasta pentru că ”bunul Galileu [...] cu multă trudă matematică a susținut reintroducerea calităților oculte”, după cum susținea Roger Cotes, editorul celei de a doua ediți a monumentalei lucrări: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica127. Drumul a trecut prin preotul francez Pierre Gassendi; antiscolastic și anticartesian, părintele Gassendi numește spațiul ” simplă capacitate de primire a lucrurilor” și îl descrie ca fiind ”imens, imobil, necorporal și necesar”, iar timpul este ”nelimitat, necorporal și necreat”; mișcarea este o simplă trecere dintr-un loc în altul și are ca motor activitatea cu care este înzestrată materia, (alcătuită din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp, creată de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocultă a corpurilor, ci o acțiune a pământului asupra corpurilor ( pe ca și-o imaginează ca dată de un lanț invizibil de particule). În 1640 realizează cu succes experimentul legat de independența mișcărilor, (ceea ce mai târziu se va numi principiul relativit ății) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza rezistenței aerului. Este primul care enunță în forma pozitivă principiul inerției: un corp situat în ”spațiile imaginare”, deci sustras oricărei acțiuni externe va rămâne mereu în repaus, iar dacă o cauză oarecare îl va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o mișcare uniformă și fără sfârșit128.
 
După Isaac Newton, în următorii 150 de ani, filosofia experimentală, devenită între timp fizică, avea să urmeze strâns programul newtonian al filosofiei naurle experimentale, și să obțină teoria electromagnetismului clasic, elaborată de către J. C. Maxwell și confirmată experimental la sfârșitul secolului al XIX- lea. De aici însă, lucrurile au început să se complice în privința imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtoniană fusese rapid îmbrățișată și de către ”hoarda necredincioasă , ”mai exact reprezentații ateismului scientist129, astfel că August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii după cele trei paradigme dominante (succesiv): cea religioasă urmată de cea metafizică și încheiată cu cea științifică. Era epoca scientismului triumfător. Si ca orice turn Babel el avea să se năruie sub povara propriei greutăți. În momentul în care tehnica experimentală a atins anumite limite, au apărut neconcordanțe între predicțiile teoretice și rezultatele experimentale, care nu mai puteau fi anulate prin modificări mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativității mișcării părea să nu mai funcționeze; de asemenea, deși fizica statistică reușise să explice comportamentul termodinamic al sistemelor fizice pornind de la ipoteza structurii atomice a materiei, totuși la energii foarte mici predicțiile teoretice nu erau confirmate. Rezolvarea acestor probleme a ”urmat” programul popperian, prin construirea a două teorii științifice noi, anume Teoria relativității și Teoria cuantică. Într-o reconstrucție logică a acestora, se constată că la baza lor stă exact conceptul de experiment științific care a trebuit rafinat printr-o analiză operațională. Astfel, măsurătorile poziției, timpului, vitezei nu se pot defini în orice situație ca o comparație a mărimii respective cu etalonul, ci în acele cazuri, definiția operațională a măsurătorii trebuie să cuprindă elemente esențiale ale teoriei care trebuie confirmată prin măsurătorile respective; acuzația de petitio principii este deci la îndemână. Si dacă această obiecție poate fi respinsă la nivel epistimologic (vezi reconstrucția axiomatică a teoriei cuantice realizat ă de către Gunter Ludwig130) la nivel ontologic ea ramâne valabilă. Rezultă de aici faptul că teoriile moderne ale fizicii nu-și pot revendica decât o valoare epistemologică și nu una ontologică. Astfel, în cazul teoriei relativității restrânse, cheia de boltă este faptul că viteza luminii este aceeași, indiferent de referențialul în care ar fi măsurată. Dacă nu ar exista rezultatul experimental palpabil al finitudinii acestei viteze, am avea aici o definiție a infinitului. Dar dacă înțelegem infinitul mai degrabă ca expresia unei neputințe conceptuale, decăt ca un obiect matematic concret, atunci viteza luminii este în acest sens infinită131. În cazul teoriei cuantice neputința conceptuală se reflectă atât în structura probabilistă a teoriei132, cât și în ceea ce se numește ”principiul de incertitudine al lui Heisenberg, potrivit căruia există o limită a preciziei cu care pot fi măsurate simultan anumite perechi de mărimi fizice. Se pare, însă, că avem de-a face cu neputința de a conceptualiza mărimile fizice de tipul spațio-temporal în cazul a ceea ce numim microparticule.
 
Din punctul de vedere al credinței creștine, caracterul non-ontologic al acestor teorii este foarte important, pentru că, se știe, imaginea asupra lumii pe care ele o oferă, este în divergență cu cea patristică, pe care am încercat să o sintetizăm în prima parte a acestei teze.
 
Astfel, două din consecințele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleportării (transportarea instantanee a unui sistem fizic într-un alt loc din spațiu) și a autodinamicii (călătoriile în timp). Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapolări ale teoriei dincolo de domeniu de validitate verficat, ci consecințe ale teoriei verificate experimental. În aceste cazuri, ceea ce separă apele între epistemic și ontologic este principiul de individuație: teleportarea realizată experimental constă în distrugerea unei particule cuantice într-o regiune din spațiu, și producerea uneia identice, aflată în aceeași stare cuantică, într-o altă regiune spațială; indiscernabilitatea cuantică133 ne permite să vorbim de o individuație slabă potrivit căreia este vorba de aceeși particulă, care a suferit o teleportare134. Ontologicul, însă, nu poate fi degrevat de varianta tare a principiului individuației. Atât timp cât fizica modernă nu revendică un caracter ontologic tare pentru aparatul său conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schrodinger, prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativității), startrack etc.
 
După cum am văzut, structura žo°o¶-că a creației are toate caracteristicile unei structuri holiste. Dar în acest caz unitatea care este dată de Logos (și nu de o simplă ordine înfășurată) este una încă potențială atât cât suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale fizicii constă în aceea că susțin că ordinea implicată este actuală, deci rolul omului de Mediator între pământ și cer ar fi anulat.
 
O altă problemă delicată de la interferență teologie-fizică este cea a teoriilor de tip Big-Bang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuită părintelui Georges Lemaître, abate și profesor de matematică la Universitatea din Bruxelles, la începutul secolului al XX-lea135. El a pornit de la constatarea experimentală a unei modificări în spectrul radiațiilor electromagnetice provenite de la stelele îndepărtate, modificare ce poate fi pusă în legătură cu o îndepărtare reciprocă a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune globală a Universului (expansiunea Hubble); acesta ar putea fi urmarea unei explozii inițiale, identificabilă tocmai cu Creația lumii din nimic, în timp. Teoria părintelui Lemaître a fost desconsiderată mult timp, până când în 1965 s-a produs o altă constatare experimentală (anume descoperirea existenței unui fond de radiație electromagnetică cosmică izotropă, a cărei sursă nu pare a putea fi decât o astfel de explozie primordială). În cosmologie a avut loc atunci o revoluție copernicană. Cartea lui Steven Weinberg ”Primele trei minute ale Universului”136 prezintă marelui public, în forma unui scenariu cinematografic, teoria care se închegase deja și fusese acceptată de marea majoritate a cercetătorilor implicați în cosmologie. Conform acestui model, așa numitele găuri negre, în care structura spațio-temporală a teoriei relativității generale colapsează într-o singularitate (un cuvânt mai elegant pentru infinit), și care se pare că există în univers (într-un număr care nu poate fi apreciat), sunt de aceeași natură cu singularitatea de la Big-Bang. În 1981 Stephen Hawking (cel care împreună cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului acestor singularități), invitat la Vatican de noul Sfânt Oficiu pentru a susține, împreună cu toată lumea, teoria Big-Bangului, nu a găsit nimic mai bun de prezentat decât rezultatele pe care tocmai le obținuse, și care puneau într-o dificultate principială această teorie137.
 
Noul model Hawking avea să fie definit în curând: timpul natural, cel cu care fizica funcționază optim, este obținut din timpul obișnuit prin înmulțire cu factorul imaginar. În acest fel timpul natural este de aceeași calitate cu spațiul, împreună alcătuind o varietate hipersferică într-un spațiu euclidian cu cinci dimensiuni. În acest model singularitatea Big-Bangului este ocolită, dar el nu funcționează decât în ipoteza că la momentul inițial a existat un zero al entropiei (care este măsura dezordinei), iar așa zisa evoluție nu este decât expresia creșterii universale a entropiei (care se încheie intr-un Big Crunch, dar în care entropia, deci și dezordinea lumii, devine infinită).
 
 
6. Concluzii
 
Un model al lumii care trebuie să sfârșească inevitabil în cel mai mare haos imaginabil este inacceptabil în Creștinism.; din păcate, însă nu sunt prea multe șanse ca Hawking să se fi înșelat sub acest aspect. Oricât ar fi de puternică dorința noastră ca fizica să susțină un model de univers asemănător celui în care noi credem, e foarte important să ținem seama de toate amănuntele. Nu ne putem permite îngăduința de a spune: ” singurul lucru care s-ar putea reproșa [...] ar fi un ușor panteism științific ”138.
 
Se pare că, deocamdată, singurul model al fizicii care nu conduce la concluzii aberante din punct de vedere al Revelației supranaturale, este modelul fizicii newtoniene, cu toate lipsurile sale. Doar optimismul gnoseologic al Sf. Maxim și Părintelui Stăniloae poate fi un sprijin pentru nadejdea într-un un progres științific real. Între pesimismul Sf. Ioan Damaschin și optimismul Parintelui Stăniloae este spațiul în care putem aștepta sau căuta.
 
 
6 mai 2002

 

NOTE

* Universitatea ”Transilvania” din Brașov
1 Pr. Prof.. D. Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, editia a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, vol.I, p.13
2 Vaguitatea (fuzzinies) conceptului de Revelație naturală, în utilizarea curentă, se datoreză unei imagini inodore, neprovocatoare, seci despre chemarea pe care Dumnezeu o face omului prin intermediul creației.
3 Ibidem, p.21
4 Ibidem, p.324
5 făcându-l inutilizabil în lipsa unui decodor, al unui filtru de zgomote
6 Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, trad. si note de Pr. Prof.. D. Staniloae, în col. ”Parinti si Scriitori Bisericesti”, vol.80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti 1983, p.149
7 Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodoxă, editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1994, p.336
8 Idem, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitații ”Lucian Blaga”, Sibiu 1997, p.73
9 La fel, în fizica cuantica nu are prea mare importanța faptul ca microparticulele - în măsura în care exista ca atare - nu își duc acea existența într-o spațio-temporalitate de tip macroscopic. Faptul că informația de la nivelul lor este decodificata prin intermediul unor aparate de masură macroscopice ne obligă să vorbim despre poziția si viteza microparticulelor. Mai mult, la nivel epistemologic, putem întelege științele profane si fizica mai ales, ca încercări de a interpreta mesajul Revelației naturale utilizând alte decodoare decât cel al Revelației supranaturale, anume ceea ce numim teorii (științifice) (v.infra).
10 Ibidem, p.150, nota 181
11 In epistemologia științelor profane, calitatea omului de subiect al cunoașterii a permis apariția științelor naturale, în timp ce calitatea de obiect a permis apariția matematicii, psiholofiei, etc. Nu trebuie să ne surprinda ce se întâmplă atunci cand științele naturale ajung la anumite bariere datorate unor limitări ale capacităților omenești: în acel momentomul pare sa devină și el un obiect al cunoașterii.
12 Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965, pp. 179-220
13 Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol.II, trad. și note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, ediția a II-a, Editura Harisma, București 1993, p.102
14 In termenii psihologiei moderne, cele trei facultăți ale sufletului corespund,într-o simplificare schematică, la intelect, voință și sentiment. Calitățile de raționalitate, conștiință și libertate apar atunci ca limitele în care poate avea loc lucrarea după fire a celor trei facultăți sufletești. In urma căderii, prin opacizarea creației, se poate spune că limitele amintite mai sus au devenit greu vizibile pentru ochii sufletești; în aceste condiții, voința își poate dori robia, sentimentul poate trăi bucuria unor stări respinse de conștiință, iar intelectul poate argumenta axiologic fapte sau acțiuni iraționale. Atunci când fie numai una din ele lipsește, sau lucrează în chip nefiresc putem vorbi cel mult de cunoașteri parțiale, cum ar fi cele de tip logic, emoțional și volitiv (atunci când lucrează solitar numai câte una din cele trei facultăți sufletești). In cazul cunoașterii empirice, avem o bună folosire a inteligenței și sensibilității, dar fără utilizarea concretă a voinței în timp ce în cazul cunoașterii de tip experimental voința este utilizată, dar într-un sens greșit (încălcându-se libertatea de manifestare a creației - v. infra). Cunoașterea ipotetico-deductivă de tip popperian (v. infra) se realizează prin buna întrebuințare a inteligenței și nefolosirea în mod concret a sensibilității, coroborate cu o bună utilizare a voinței, în timp ce la cunoașterea ipotetico-deductivă prin ipoteze ad-hoc (care nu permit verificarea), coroborarea se face cu întrebuințarea tiranică a voinței
15 Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București, 1983 p.175 (253 c d) Metafora este preluată și de către Părinții Capadocieni.
16 Ambigua... op.cit., p.73
17 Ibidem, p.74
18 Ambigua ...op.cit., p.114
19 Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, în Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, ”Orbis Catholicus”, Herder, Romae, 1955 p.35
20 Microcosm... op.cit., p.218
21 Ambigua ...op.cit., p.111
22 Microcosm... op.cit., p.183
23 E important de subliniat faptul că mișcarea după rațiune a sufletului nu poate fi identificată nici prin produsele cognitive, nici prin structurile sufletești implicate, cu științele profane. Am arătat mai sus că acestea pot oferi cel mult cunoașteri parțiale.
24 Ambigua ...op.cit., p.111, nota 96
25 Răspunsuri..., op.cit., pp.192-193
26 Ibidem, p.194
27 Dogmatica I ...,op.cit., pp.324-325
28 Ibidem., p.327
29 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă - pentru Institutele Teologice, ediția I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978, p.375
30 Ibidem., pp.376-377
31 Ibidem., p.378
32 Ibidem., p.380
33 Ibidem., p.382
34 Ibidem., pp.384-385
35 Teologia Dogmatică I, ...ed.II, op.cit., p. 239
36 Ibidem, p.240
37 Ibidem, p.241
38 Ibidem, pp.242-243
39 Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București, 1983 p.175 (253 c d)
40 Ibidem, p.365 (254d)
41 Francis Peters, Termenii filozofiei grecești, Editura Humanitas, 1993, p.247-248
42 Ambigua..., op.cit., p.9
43 Ibidem, p.18
44 Ibidem, p.16
45 Ibidem, p.26
46 Ibidem, p.69
47 Ibidem, p.70
48 The Earlier Ambigua ...op.cit., p.186
49 Nu suntem departe aici de exclamația Fericitului Augustin: ”O, felix culpa!”
50 Ambigua..., op.cit., p.73
51 Ibidem, p.73
52 Ibidem, p.75
53 The Earlier Ambigua..., op.cit., p.204
54 Ambigua..., op.cit., p.83
55 Ibidem, p.81
56 Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, în Origeniana Quinta, Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992, pp. 570-576
57 Ibidem, p.570
58 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete și Scoliile Sf. Maxim Mărturisitorul, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p.161
59 Ibidem, p.209
60 Ambigua..., op.cit., p.88
61 Răspunsuri..., op.cit., p.254
62 The Logology..., op.cit.,, p.571
63 Ambigua..., op.cit., pp.132-133
64 The Logology..., loc.cit.
65 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul și sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000, pp.16-17
66 Microcosm ...op.cit., p.82
67 Ambigua ...op.cit.,p p.132-134
68 Dogmatica I ...,op.cit., pp.104-105
69 Pr. Prof.. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire, în Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971), p.374
70 Cele patru sute capete..., op.cit., pp.107-108
71 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere ... op.cit., p.177
72 Dogmatica I ...,op.cit., p.108
73 Dumnezeu este Iubire, ...op.cit., p.374
74 Ibidem, loc.cit.
75 Sf. Dionisie Areopagitul, loc.cit. Ce avem aici s-ar putea numi varianta Staniloae argumentului ontologic. Deferența fața de scolastică a Parintelui a avut ca suport, se știe, o erudiție corespunzătoare; iar Anselm din Canterbury nu era ocolit niciodată din analizele colocviale pe care le făcea teologiei de școală. Si totuși, Parintele obișnuia de multe ori să recite acest raționament... Aici (în nota traducătorului la cea de-a șasea scolie la ”Despre Numirile Divine” aflăm explicația: ”Scolastica a reluat ideea lui ens a se, dar fără să o dezvolte până la capăt”.
76 Dc. Ioan Ică jr., Persoană sau/și ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, în vol. Persoană și comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p.374
77 Pr. Prof.. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, pp.110-127, citat în Persoană sau/și..., p.376
78 idem, Ascetică și mistică creștină sau Teologia vieții spirituale, Casa Cărții de Stiință, Cluj-Napoca, 1993, p.30 Aceste relații nu pot fi descrise decât în limbaj antinomic, subliniază Părintele, citându-l pe Max Scheller.
79 Dumnezeu este Iubire, op.cit.,p.378
80 Pe care a dezvoltat-o în capitolul ”Lumea, operă rațională a lui Dumnezeu” din Teologia Dogmatică Ortodoxă (v.supra)
81 Răspunsuri..., op.cit., p.439
82 Ibidem., p.504 (nota 592)
83 Ibidem., p.439
84 Dogmatica I ...,op.cit., p.116
85 Ibidem., p.122
86 Ibidem., p.123
87 Ibidem., p.124
88 Ibidem., p.125
89 Dumnezeu este Iubire, op.cit., p.391
90 In matematică, relațiile între doua mulțimi sunt definite ca mulțimi alese de perechi de elemente ale celor două - o noțiune care generalizează pe aceea de funcție (prin fucție se realizează o asimetrie apriori a celor două mulțimi, în timp ce relația nu implică obligatoriu o astfel de asimetrie). O relație este completă dacă fiecare element implicat apare în măcar una din perechi. In general, relațiile respectă două proprități naturale, care sunt reflexivitatea (orice element trebuiesă fie în relație cu el însuși, dacă nu în sens propriu, atunci măcar în sensul limitei) și tranzitivitatea. Dacă relația este și simetrică vorbim de relație de echivalență, iar dacă este antisimetrică vorbim de relație de ordine.
91 Teologia Dogmatica I...., op.cit., p.127
92 Ibidem, p.128
93 Gh. Anghelescu, Timp și dincolo de timp, Editura Universității din București, 1997, p.25
94 Pr. Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Editura Paralela 45, Brașov, 2000, p.36, (nota 56)
95 Ibidem, pp.36-37
96 Teologia Dogmatica I..., op.cit., p. 223
97 Ibidem p.226
98 Platon, Opere VI ... op.cit. p.124
99 Teologia Dogmatica I ..., op.cit., pp.228-230
100 Rene Taton, Istoria generală a științei vol. I, trad. rom., Editura Stiințifică, București, 1970, pp.57-58.
101 Teologia Dogmatica I..., op.cit., pp.128-134 Dumnezeu este Iubire ...,op.cit., p.381
102 The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, Online Edition 1999 by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen/14167a.htm
103 ibidem http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm
104 Ioanniis Zizioulas, Ființa eclesială, Editura Bizantină, București1996, p.56
105 Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfârșitul evului mediu, trad.rom., Editura Amarcord, Timișoara 1998, pp.8-13
106 Ibidem, p.245 Citat din Comentarius in Posteriorum Analyticorum libros, Florența, Olschki, 1981, p.141
107 Ibidem, p.254
108 Ibidem, pp.279-280
109 Ibidem, p.267
110 Ibidem, pp.284-285
111 Rugat de ucenicii săi să-și comenteze textele, Thoma le spune: ”Astfel de lucruri mi-au fost dezvăluite, fraților, încât toate acestea îmi par a nu fi decât paie și vânt”. Citat în: Mircea Vulcănescu, Posibilitățile filosofiei creștine, Editura Anastasia, București, 1996, p. 92.
112 Ibidem, pp.75-81
113 Era o epocă a unirilor forțate. Pe cea religioasă de la 1274, Thoma din Aquino nu a mai trăit-o.
114 Istoria generală I ..., op.cit., p.609
115 Roger Bacon s-a adersat papei Clement al IV-lea în 1267, arătându-i necesitatea unei reforme a calendarului. Intre 1318 - 1344 Jean le Murs, studiind eclipsele, determină cu precizie momentele echinocțiilor și solstițiilor. In 1345, la cererea papei Clement al VI-lea (de la Avignon), scrie un tratat în care preconizează măsurile ce vor fi luate în 1582 de către papa Grigore al XIII-lea.
116 Ibidem, p. 614
117 Ibidem, pp. 618-619
118 Ibidem, p.627
119 Ereticul paniteist condamnat, în pofida retractărilor sale, la ardere pe rug. Emulii scientismului triumfător au făcut din el un martir al științei în lupta cu obscurantismul, chiar dacă motivația acestei crime judiciare a fost doar de ordin religios
120 Alexandre Koyre, Galilei și Revoluția științifică din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Mureșan, în ”Mica Bibliotecă Evrika”, București 1987, pp.5-12
121 Ibidem, pp.11-12 Afirmație făcută în ”Saggitore” (1623)
122 Izolarea sistemului de exterior, compensarea influențelor exterioare atunci când ele sunt cunoscute, compatibilizarea informației cu bagajul conceptual cu care lucrează intelectul.
123 Ibidem, loc.cit.
124 Thoma acepta idea că rezultatele științei pot contrazice provizoriu adevărurile Revelației, pornind de la conștiința precarității gnoseologice a științei profane: nici o legătură aici cu doctrina dublului adevăr.
125 Potrivit acestuia o persoană acuzată de exemplu de erezie, sau ca practică vrăjitoria, trebuie chestionată conform cu un set de întrebări stabilite pe baza prezumției de vinovăție, pentru că viclenia diavolului care îl posedă pe acuzat nu poate fi biruită de cât în acest fel. Totul are în spate ipoteza implicită că Dumnezeu lucrează în lume numai prin intermediul unor organe specializate cum este tribunalul eclesiastic. Aceiași neîncredere în Providență îl face, după cum am văzut pe Roger Bacon să dorească inventarea acelor mașinări (de care însă, oamenii antihristului, la rândul lor, nu s-au sfiit deloc să profite).
126 Vezi: Karl Ropper - Logica cercetării, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București 1981
127 Isaac Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale, traducere din latină de Victor Marian și Victor Vâlcovici, Editura Academiei Române, București., 1956, p. 20
128 Cf. P. Gassendi, Opera omnia , Sttutgard 1964, citat în Istoria Generala II...op.cit.,p. 268-269
129 E bine cunoscută replica marchizului de Laplace dată lui Napoleon: ”nu avem nevoie de această ipoteză ”, cu referire la Dumnezeu.
130 Gunter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981
131 In teoria relativității există o mărime care exprimă acest lucru, anume o parametrizare a vitezei, dată de expresia  = arcth v c . Această mărime devine infinită atunci când viteza v se apropie de viteza luminii c, iar compunerea relativistă a vitezelor (diferită de cea galileană) este echivalentă cu compunerea galileană a parametrilor Â. Un alt exemplu în acest sens este din termodinamica axiomatică, unde temperatura absolută este definită natural ca - 1 T , unde T este temperatura absolută definită tradițional. Aici, ceea ce numim zero absolut considerat ca o temperatură inaccesibilă, corespunde la -1 deci inaccesibilitatea este evidentă.
132 Este vorba de un caracter intrinsec, nonsubiectiv al probabilității
133 Proprietatea microparticulelor identice de a nu putea fi deosebite între ele (”etichetate”) prin nici un procedeu experimental. Principiul de individuație nu este operațional în teoria cuantică, ceea ce este evident și din fenomenul de nonseparabilitate, care constă în realizarea unui tip de corelații între două sisteme cuantice care interacționează, corelații care permit interpretarea potrivit căreia cele două sisteme formează un întreg (ožoo), chiar dacă ele sunt separate spațial și nu mai pot interacționa. In avalanșa (re)interpretărilor se ajunge la holism ca principiu universal. Din păcate, din punctul de vedere al epistemologiei popperiene, aceasta nu înseamnă decât introducerea unor ipoteze ad-hoc. Este cazul teoriilor de tip new-age ale lui David Bohm și Fritjof Capra bazate pe cercetările unor Jack Serfatti și Karl Pribran (vezi: Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timișoara, 1992, pp. 167-184)
134 De aici până la teleportarea sistemelor macroscopice nu ar mai fi decât o chestiune strict tehnică, deci sofismul prin care holismul comportării cuantice devine un holism universal, este incheiat.
135 Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate generală și cosmologie, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București 1980, p.46
136 Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politică, București 1984
137 Stephen Hawking, Scurtă istorie a timpului, Editura Humanitas, București 1994, p.168
138 Jean Guitton, Dumnezeu și știința Ed. Harisma, București 1992, p. 8

 

Puneti comentariile Dvs la aceste texte, sau la problematica acestor texte în FORUM-ul alãturat !

Aceastã paginã a fost ultima oarã modificatã
la data de 

TOP
Meniu:
Me & Myself | Traduceri | Poeme | Eseuri
Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit
N-writers | Simone Weil | Ileana Mălăncioiu

Mari duhovnici | Legăturile Dvs!

Copyright © 2000-2002, Iulian Nistea.
This file may be copied on the condition to specify the copyright notice