Spiritualitatea ortodoxã “prezintã procesul înaintãrii crestinului pe drumul desãvârsirii în Hristos, prin curãtirea de patimi si prin dobândirea virtutilor” (1). Asadar, Spiritualitatea sau Teologia Asceticã si Misticã prezintã sistematic (pe cât e posibil) drumul omului cãtre împlinirea vocatiei, a chemãrii sale: asemãnarea cu Dumnezeu pânã la îndumnezeire (2), aceasta fiind desãvârsirea la care ne-a chemat Mântuitorul când a zis: “Fiti, dar, voi desãvârsiti, precum Tatãl vostru Cel Ceresc desãvârsit este” (Matei 5, 48); aceasta este “starea bãrbatului desãvârsit”, aceasta este “mãsura vârstei deplinãtãtii lui Hristos” (3).
Dar dezvoltarea organicã si desfãsurarea doctrinei ascetice crestine nu s-a sistematizat decât treptat, pornind mai întâi de toate de la acest cuvânt al Mântuitorului: “Dacã voieste cineva sã vinã dupã Mine, sã se lepede de sine (abneget semetipsum), sã-si ia crucea în fiecare zi si sã-Mi urmeze Mie (sequatur Me)” (4). Pornind asadar de la acest adevãrat rezumat al întregii învãtãturi ascetice a Evangheliei (5), completat de experienta în Duhul a Pãrintilor – care n-au fãcut altceva decât sã dezvolte în viatã învãtãtura evanghelicã (6) –, s-a ajuns abia în secolele XI-XII, în Occident, la primele sinteze de Spiritualitate în cunoscutele Summae theologicae. Pânã atunci trata-tele ascetice au fost ocazionale, o mai mare generalitate si cuprindere având doar Scara sfântului Ioan « Scãrarul », egumenul Raitului († cãtre anul 600) – în Orient (7) – si Convorbirile (Collationes summorum Patrum) sfântului Ioan Casian († probabil în anul 435) – în Occident.

I.2. Trãsãturile spiritualitãtii crestine

Astãzi, datoritã situatiei favorizante în care ne aflãm, anume pentru faptul cã putem sã avem mai usor viziuni de ansamblu asupra întregii istorii a spiritualitãtii crestine, putem si sã punctãm trãsãturile cele mai importante ale spiritualitãtii crestine si ortodoxe.

Pãrintele Stãniloae, cu înãltimea si profunzimea teologicã ce l-au caracterizat, desprinde urmãtoarele trãsãturi ale spiritualitãtii crestine ortodoxe:
“1. Starea culminantã a vietii spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trãitã sau experimentatã.
“2. Aceastã unire se realizeazã prin lucrarea Duhului Sfânt, dar pânã la obtinerea ei omul este dator cu un îndelungat efort de purificare.
“3. Aceastã unire se înfãptuieste atunci când omul a ajuns la asemãnarea cu Dumnezeu si ea este totodatã cunoastere si iubire.
“4. Efectul acestei uniri constã, între altele, într-o considerabilã intensificare a energiilor spirituale din om, însotitã de multe feluri de harisme”(8).

Dar, tinând seama cã studiul nostru vizeazã spiritualitatea sfintelor slujbe – mai precis a imnografiei Mineielor –, care sunt o “Filocalie pentru toti” (9), o filocalie accesibilã tuturor nu numai din punctul de vedere cel mai pragmatic, ci si din punct de vedere teologic (10), deci pentru aceste motive voi prezenta trãsãturile spiritualitãtii într-o formã care fãrã sã fie simplistã e totusi mai simplã.
a) Întâi de toate trebuie sã remarcãm cã toti autorii spirituali din Orient si aproape toti din Occident – dupã cum observa la începutul secolului al XVII-lea sfântul Francisc de Sales (11) – au tratat o singurã spiritualitate, pe care o numim (conventional) monasticã. E destul, ca dovadã, sã reamintim cã sfântul Ioan Hrisostom le cere credinciosilor sãi – care nu erau nicidecum monahi, ci crestini obisnuiti – nu numai sã citeascã “Viata Marelui Antonie” (12), ci sã si facã cele ce citesc, fãrã sã-si mai caute – în zadar – scuze (13).
b) Învãtãtura asceticã ortodoxã este esentialmente evanghelicã(14), având ca « piloni » principali, cum ziceam, lepãdarea de sine – abneget semetipsum – si urmarea lui Hristos – sequatur Me(15). Iar dinamica interioarã a acestui cuvânt – fericit completat de restul învãtãturii ascetice evanghelice si, apoi, dezvoltat si explicitat de asceti – este: cu cât lepãdarea de sine si asumarea crucii proprii vor fi mai complete, cu atât mai desãvârsitã va fi urmarea lui Hristos (16). Cu precizarea cã existã o fazã a înãltimii duhovnicesti în care, dupã ce ascetul s-a despã-timit si a ajuns pe ultimele trepte ale rugãciunii curate, mintea înceteazã orice activitate, uimitã, dar si ajunsã la un fel de limitã: în aceastã stare de pasivitate (nepasivã, cãci dorinta, îndreptarea ei cãtre Dumnezeu e mai acutã ca niciodatã), pe neasteptate, mintea e invadatã de dragostea dumnezeiascã precum jertfa de un foc ceresc pe altar (17).
c) O a treia trãsãturã a spiritualitãtii ortodoxe este locul cu totul central pe care-l ocupã aici iubirea aproapelui. Se poate spune chiar cã anume prin porunca iubirii aproapelui Mântuitorul a împlinit si a desãvârsit Legea (18). Întradevãr, iudeii nu au cunoscut iubirea de aproapele (19), iar pe Dumnezeu Lau iubit posesiv si cu avaritie (20).
d) În sfârsit, caracterul combativ al ascezei ortodoxe este o ultimã trãsãturã pe care vrem sã o facem remarcatã aici. Prin aceastã sintagmã am vrut sã spunem cã spiritualitatea ortodoxã a privit întotdeauna asceza ca pe o luptã – lupta cu demonii, lupta cu « lumea », lupta cu patimile (21). Mai mult – dupã cum remarca cu un oarecare repros Pourrat – “scriitorii ascetici orientali insistã asupra rãului de combãtut si de distrus, si aproape niciodatã pe descrierea bucuriilor si frumusetilor virtutii de practicat” (22). Totusi, aceastã insistentã pe rãul de combãtut este pe de-a-ntregul legitimã. Pentru cã, “îndrãgostit de rãu, zice sfântul Iustin Popovici, omul a devenit învãtãtor în cele ale rãului, si tocmai în lumea lui umanã rãul si-a atins apogeul, a devenit o capodoperã a omului” (23). Asadar, aceasta remarcã e mai degrabã o dovadã de realism: “Seilliere: nu optimism psihologic (omul e bun asa cum este) si pesimism moral (nu-i cereti sã se îmbunãtãteascã) – cum vor naturistii – ci pesimism psihologic (omul nu e bun) si optimism moral (poate fi îmbunãtãtit de moralã si de religie)” (24). Pe de altã parte însã, e adevãrat – experienta marilor asceti o aratã – cã este imposibil a se mentine un echilibru perfect între pesimismul psihologic si optimismul moral. Fiecare ascet cautã acest echilibru, dar fiecare îl gãseste în mod personal, de o manierã proprie, unicã si irepetabilã, si care ar fi riscant a afirma cã ceea ce gãseste e transmisibil – ceea ce se transmite de la maestru (duhovnic) la ucenic sunt mai degrabã modali-tãtile de luptã potrivite ucenicului, dezvãluite treptat nu de cãtre bãtrân, ci de cãtre însusi Domnul în taina ascultãrii si în mãsura împlinirii poruncilor.
Asa se face cã reprosul lui Pourrat din Concluziile la volumul I din a sa Spiritualitate crestinã, cum cã: “Ascetii cei vechi (în opozitie cu Francisc de Sales, n.n.) si în principal monahii, au o fatã austerã, uneori contractatã de efort. Ei gãseau în aceastã manierã ceva mai bãrbãtesc, mai potrivit pentru un bãrbat, mai potrivit pentru un soldat al lui Hristos” (25), reprosul acesta, zic, mi se pare nejustificat. E destul sã amintesc cazul celor doi monahi care s-au pocãit în aceleasi conditii dar în mod diferit: unul cu bucurie si multumind cã l-a izbãvit Dumnezeu, iar celãlalt cu gândul la moarte. Si rugându-se pãrintii, i s-a descoperit unuia cã pocãinta amândurora a fost primitã. Dar, ca sã nu se socoteascã acest caz o exceptie, mai amintim si împrejurarea (26) cã un monah de la chilii a vizitat în pustie pe avva Arsenie cel Mare – care “nu întâmpina lesne pe cineva” (27) – si pe avva Moise « cel din tâlhari », mai mult plãcându-i etiopianul Moise. “Si auzind unul din pãrinti, acestea s-a rugat lui Dumnezeu zicând: Doamne, aratã-mi lucrul acesta, cã unul fuge pentru numele Tãu, iar altul îmbrãtiseazã pentru numele Tãu. Si, iatã, i s-au arãtat douã corãbii mari pe râu si a vãzut pe avva Arsenie si pe Duhul lui Dumnezeu plutind cu liniste într-una; iar avva Moise si îngerii lui Dumnezeu plutind în alta, si îl hrãneau pe el cu faguri de miere” (28).

I.3. Spiritualitatea în sfintele slujbe

Am vãzut mai sus cã spiritualitatea ortodoxã este o spiritualitate monasticã. Iar spiritualitatea monasticã o numim astãzi spiritualitate filocalicã. Totusi, Filocalia ca si carte, ca si culegere de scrieri patristice care ne învatã cum sã ne curãtim, cum sã ne iluminãm si cum sã ne desãvârsim, cum sã ne perfectionãm religios-moral, n-a fost întotdeauna la îndemâna tuturor, si mai ales n-a fost la îndemâna credinciosilor din lume, a mirenilor. Dar, cu toate acestea, si mirenii au crescut în ambianta acestui spirit filocalic. Cum? – Prin sfintele slujbe (si dacã au participat la sfintele slujbe, nu doar la Sfânta Liturghie!), care sunt o “filocalie pentru toti”, dupã expresia arhimandritului Teofil Pãrãian de la Mãnãstirea Brâncoveanu de la Sâmbãta de Sus – unul din pãrintii de astãzi care s-a ocupat multã vreme, si în mod sistematic, de studiul textelor liturgice, mai ales din punctul de vedere al spiritualitãtii (29).
Desigur cã aceastã “filocalie pentru toti”, aceastã “filocalie la îndemâna tuturor” – adicã sfintele slujbe – nu se ridicã întotdeauna la nivelul Filocaliei. Si e si normal sã fie asa, pentru cã Filocalia e o carte care se citeste si se reciteste, se citeste si se mediteazã – chiar se toceste –, în timp ce sfintele slujbe – “filocalia pentru toti” – se desfãsoarã într-o rânduialã, si într-un ritm, se citesc sau se cântã si, de cele mai multe ori, fãrã sã se revinã asupra lor (30). Totusi, dacã textele filocalice au darul sã aducã niste lãmuriri ascetice în plus, slujbele noastre au în schimb darul de a ne angaja, hic et nunc, într-o trãire ortodoxã autenticã. Astfel, Filocalia se prezintã ca trãitã în sfintele slujbe. Pentru cã, pe de o parte, sfintele slujbe contin comori de gânduri – gândurile însemnând temeiuri de viatã, de trãire ortodoxã, însemnând temeiuri de spiritualitate ce ne aduc la constiinta de a ne îmbunãtãtii sufleteste –, dar, pe de altã parte, slujbele sunt si o asezare a noastrã în fata lui Dumnezeu cu constiinta cã vorbim cu Dumnezeu, cã ne I ne rugãm (31).
Biserica (32) noastrã ortodoxã este o Bisericã a slujirii liturgice. Nu se concepe ortodoxie fãrã doxologie. Nu se poate concepe ortodoxie fãrã preamãrirea lui Dumnezeu. ORTODOXIE = DOXOLOGIE. Pentru cã:
Nu-i ortodox acela care nu aduce mãrire lui Dumnezeu.
Nu-i ortodox acela care nu aduce cinstire Maicii Domnului.
Nu-i ortodox acela care nu se angajeazã prin sfintele slujbe preamãritoare de Dumnezeu.
Nu-i ortodox acela care de la preamãrirea lui Dumnezeu, de la cinstirea Maicii Domnului, de la cinstirea sfintilor, nu trece la preamãrirea lui Dumnezeu cu viata.
Pentru cã existã o doxologie a gândirii, a mintii, existã o doxologie a simtirii si existã o doxologie a trãirii, a vietii. Toate acestea trebuie sã fie împreunã. Pe aceastã cale ne angajeazã sfintele slujbe.

I.4. Spiritualitatea Mineielor

Desigur, toate cele spuse despre spiritualitatea sfintelor slujbe se potri-vesc întocmai si pentru spiritualitatea slujbelor ciclului sanctoral, a Mineielor.
Ceea ce aduce poate în plus sãrbãtoarea unui sfânt este exemplul personal al acestuia, un exemplu viu, chiar dacã irepetabil.
Pãrintele Constantin Andronikoff, profesor de Teologie Liturgicã la Institutul de Teologie Ortodoxã “Sfântul Serghie” din Paris, în Prefata la tomul întâi al lucrãrii sale Le sens des fetes(33), se întreabã ce este o sãrbãtoare, si rãspunde: “Readucerea (le rappel) unor evenimente trecute, presentimentul unor lucruri ce vor sã vinã; un comentariu poetic si dogmatic al amândurora” (34).
În cazul sãrbãtorii unui sfânt, am spune si mai mult: prezenta sfântului sãrbãtorit printre noi ca protos al adunãrii (sinaxei) eclesiale si presentimentul vietii ce va sã fie prin prezenta moastelor – pentru cã, sã nu uitãm, sãrbãtorile sfintilor sunt legate de locul unde li se aflã moastele, si de o bisericã-locas ce le este închinatã, lucru din pãcate prea des uitat astãzi. Si unul si celãlalt dintre aspecte, dintre laturile sãrbãtorii, ne aratã de ce si cum s-a lucrat, se lucreazã si se va lucra – pânã la sfârsitul veacurilor – mântuirea (35).

Dar aici cred cã este locul sã spunem câteva cuvinte despre motivele ce ne-au determinat sã alegem acest subiect pentru studiu.
E vorba, în primul rând, de o descoperire personalã. Am descoperit – pentru mine mai întâi de toate – bogãtia si frumusetea slujbelor si am vândut toate pentru aceastã comoarã (36).
Apoi, din totalitatea sfintelor slujbe, alegerea ciclului fix sanctoral – al Mineielor – se datoreazã, îsi are începutul într-o nedumerire si într-o incitare. Toatã lumea studiazã – cu înversunare aproape – ciclul pascal, încât s-a ajuns la paradoxul – întristãtor, de altfel – ca sã avem biblioteci întregi scrise despre ciclul pascal si foarte-foarte putin despre cel fix, sanctoral. Fãrã a-i aminti pe autorii occidentali (care sunt, între ortodocsi, mai ales rusii din exil), voi spune doar cã la noi s-a ocupat cu mare succes si profunzime de textele ciclului pascal pãrintele arhimandrit Benedict Ghius. În privinta ciclului fix sanctoral însã, nu avem nimic – dupã cunostinta mea. Aceasta a fost incitarea care a provocat aceastã tezã.

Mai rãmâne întrebarea: de ce tocmai slujbele cuviosilor?
Dintre toate cetele de sfinti ce le prãznuim noi, doar cuviosii, mucenicii si mãrturisitorii se preteazã la un studiu cu caracter mai general. Pentru cã prorocia, apostolia, ori episcopatul sunt daruri si haruri mai speciale, care nu sunt date (si care nu pot fi date) tuturor.
Iar dintre aceste trei rãmase – cuviosia, martiriul si mãrturisirea – doar ultima are un caracter propriu-zis general (si chiar atemporal), dupã cuvântul Mântuitorului, înainte de Înãltare, când zice: “Veti lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, si Îmi veti fi Mie martori în Ierusalim si în toatã Iudeea si în Samaria si pânã la marginile pãmântului” (37).
Si într-adevãr, mãrturisirea Domnului e cea mai importantã. Dar lucrurile sunt mai nuantate, pentru cã în afara mãrturisirii mãrturisitorilor si a mucenicilor – mãrturisire fãcutã în vreme de prigoanã, ceea ce azi, când prolifereazã toate soiurile de drepturi, de la cele ale minoritãtilor etnice si religioase, pânã la cele ale animalelor, ceea ce nu mai e cazul astãzi – mai existã si o altã mãrtuisire: aceea a vietii, a nevointei de fiecare clipã – tollat crucem suam quotidie(38) –, mãrturisire întruchipatã, cu toatã acrivia, în monahism. Astfel, când un frate din pustie îi spune bãtrânului sãu cã vrea sã mãrturiseascã pentru Dumnezeu, rãspunsul pe care-l primeste este: “Dacã în vreme de nevoie, îsi va suferi cineva vecinul, este întocmai cu cuptorul celor trei tineri din Babilon” (39). Prin aceste cuvinte bãtrânul arãtându-i ucenicului ce înseamnã sã-ti pui sufletul pentru aproapele tãu, dupã porunca Mântuitorului. “De la aproapele – zice avva Antonie – este viata si moartea. Cã de vom dobândi pe fratele, pe Dumnezeu dobândim, iar de vom sminti pe fratele, lui Hristos gresim” (40).
Un alt aspect în comparatia mãrturisitor-cuvios transpare dintr-o altã apoftegmã a Patericului: “Povesteau unii despre un sfânt, cã pe vremea prigoanei a mãrturisit si a fost chinuit, încât l-au pus sã sadã pe un scaun de aramã înfierbântat. Atunci ajungând împãrat fericitul Constantin, au fost sloboziti crestinii cei închisi si tãmãduindu-se sfântul acesta, s-a întors la chilia sa. Si când a vãzut-o, de departe, a zis: amar mie, cã spre multe osteneli vin; gândind la luptele si nevointele dracilor” (41).
Am preferat aceste citate pentru cã ele dateazã dintr-o epocã în care martiriul era contemporan si, de multe ori, nu putea fi evitat decât prin fugã!
Un rezumat al acestei relatii dintre martiriu si asceza ni-l face, în secolul al V-lea, Diadoh al Foticeii. Comentând cuvintele Apostolului “mã voi lãuda întru neputintele mele”, Diadoh zice: “Apostolul numeste neputinte nãpustirile vrãj-masilor crucii, care se întâmplã necontenit lui si tuturor sfintilor (…). Iar noi numim neputinte gândurile si slãbiciunile trupesti. Cãci atunci trupurile sfintilor ce se nevoiau împotriva pãcatului, fiind predate bãtãilor aducãtoare de moarte si altor felurite chinuri, erau cu mult deasupra patimilor intrate în firea omeneascã prin pãcat. Dar acum bisericile având pace multã de la Domnul, trebuie sã fie cercat trupul celor ce se nevoiesc pentru evlavie cu multe slãbiciuni, iar sufletul cu gânduri rele (…). Deci trebuie sã rãbdãm cu multumire voia Domnului. Cãci în felul acesta ni se va socoti nouã drept a doua mucenicie necontenita supãrare din partea boalelor si lupta cu gândurile drãcesti. Cãci cel ce zicea atunci sfintilor mucenici prin acele cãpetenii nelegiuite sã se lepede de Hristos si sã doreascã slava lumeascã, spune si acum neîncetat aceleasi lucruri robilor lui Dumnezeu. Cel ce aducea atunci chinuri peste trupurile sfintilor si ocãra cumplit pe cinstitii dascãli prin cei ce slujeau socotintelor sale diavolesti, aduce si acum felurite pãtimiri mãrturisitorilor evlaviei, împreunã cu multe ocãri si umiliri, mai ales când acestia ajutã cu multã putere sãracilor ce suferã pentru slava Domnului. De aceea trebuie sã ne îndeplinim mucenicia constiintei noastre cu multã hotãrâre si rãbdare, înaintea lui Dumnezeu” (42).

Iatã, deci, în putine cuvinte, pentru ce am ales slujbele cuviosilor ca teren de cercetare în spiritualitatea ortodoxã.

II. Spiritualitatea poeziei slujbelor cuviosilor din Mineiul pe luna ianuarie

II.1. Consideratii preliminarii

Luna ianuarie este cea mai bogatã lunã din întreg anul bisericesc în prãznuirea cuviosilor. Astfel, chiar lãsând la o parte praznicele sfintilor Vasile cel Mare (1 ianuarie), Ioan Botezãtorul (7 ianuarie), Grigorie de Nyssa (10 ianuarie), Atanasie si Chiril, Arhiepiscopii Alexandriei (18 ianuarie), Maxim Mãrturi-sitorul (21 ianuarie), Grigorie Teologul (25 ianuarie), Ioan Gurã de Aur (22 ianuarie), Chir si Ioan (31 ianuarie), care ei însisi au fost mari asceti, tot mai rãmân (în Mineiul românesc pe ianuarie – e bine de specificat, pentru cã mineiele românesti urmeazã în cea mai mare mãsurã pe cele grecesti, si nu se intereseazã practic deloc de cele rusesti) nu mai putin de cincisprezece praznice de cuviosi cu slujbã de sine (43). De acest record se mai apropie doar luna mai – cu treisprezece slujbe de cuviosi – si luna iulie – cu douãsprezece.
Mai mult, în aceastã pleiadã de sfinti se gãsesc câtiva de o deosebitã importantã pentru întreaga spiritualitate crestinã.
Astfel, cuviosul Pavel Tebeul (44) a rãmas în istoria monahismului ca primul ascet care s-a retras în “cele mai dinãuntru ale pustiului”, primul eremit (45). Cuviosul Antonie cel Mare (46), “pãrintele monahilor”, este poate cel mai popular ascet si socotit a fi începãtorul vietii cãlugãresti (47). Macarie cel Mare, un nume cu deosebitã rezonantã, este renumit prin viata lui în care a încercat sã-i întreacã pe toti în nevointe, precum si prin Omiliile sale (48). Speciala pretuire a Bisericii pentru cuviosului Eftimie cel Mare – întemeietorul unei chinovii (49) la anul 482 (50) – se vede în aceea cã si el are slujbã cu priveghere, ca si cuviosul Antonie.
Asadar, datoritã importantei acestei pleiade de cuviosi pentru spiritualitatea crestinã, si cu deosebire pentru cea ortodoxã (51), am ales slujbele cuviosilor prãznuiti în luna ianuarie ca teren, ca suport si ca material al studiului nostru de spiritualitate.

Împãrtirea în subcapitole (I. Tropare, condace si icoase; II. Stihirile de la “Doamne strigat-am…”, Stihoavnã, Laude si Sedelnele; III. Stihirile canoanelor; IV. Sinaxarele) si ordinea în care s-au tratat nu este întâmplãtoare. Lãsând la o parte consideratiile liturgice de istorie a cultului si a poeziei cultice, vom spune doar cã din punctul de vedere al doctrinei ascetice am observat – în aceastã ordine si pe aceste grupe – o dezvoltare a învãtãturilor ascetice si mistice de la mai general (troparele de obste si troparele particulare ale sfintilor, cu condacele si icoasele lor) la mai special (stihirile canoanelor fiind cele mai speciale compozitii poetice din mineie, intrând uneori în probleme ascetice de amãnunt si de nuantã). Astfel, poezia canoanelor de la utrenie este poate cea mai adâncã (52). Vom mai reveni asupra acestui punct în concluzii.

II.2. Spiritualitatea troparelor, condacelor si icoaselor

Cele douã tropare de obste ale cuviosilor (glasul al 8-lea si glasul 1) si tro-parul de obste al cuvioaselor (glasul al 8-lea) se aud cel mai des în bisericã. Astfel, ele trebuie sã fie reprezentative pentru spiritualitatea monasticã, constituind un rezumat (pe cât se poate în câteva rânduri), un rezumat a vietii monastice.
Le vom analiza mai jos pe toate trei, ele completându-se :

a) Troparul de obste al cuviosilor, glas 8: “Cu curgerile lacrimilor tale ai lucrat pustiul cel neroditor (sau: nerodirea pustiului o ai lucrat – editia de la 1893) si cu suspinurile cele dintru adânc ai fãcut ostenelile tale însutit roditoare (sau: întru însutite osteneli, ai fãcut-o roditoare – ed. 1954); si te-ai fãcut luminãtor lumii, strãlucind cu minunile, (N), pãrintele nostru. Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã mântuiascã sufletele noastre.” (53)
Eremitii sunt ascetii care ies cu totul din zona oraselor, a comunitãtilor ome-nesti; sunt cei care ies din pãmânturile roditoare materialiceste în “pustia cea neroditoare”. Dacã o asezare omeneascã se clãdeste de obicei în jurul unui izvor care sã facã posibilã viata, o asezare monasticã sfideazã aceste legi trupesti si sufletesti. Monahul are un alt sistem de gândire. El se aseazã în jurul unui alt izvor, izvorul lacrimilor, umilinta, plânsul dupã Dumnezeu. “Plânsul cel dupã Dumnezeu este – zice sfântul Ioan Scãrarul – întristarea sufletului si îndurerarea inimii care pururea cautã cu înfrigurare pe Cel dupã care înseteazã (…). Sau încã: plânsul constituie boldul cel de aur al sufletului, care îl elibereazã de pironirea pe lemnul grijilor lumesti si de orice împãtimire si care, printr-o cuvioasã întristare, îl face sã se îndrepte continuu spre supravegherea inimii” (54). Asadar, plânsul îl face pe anahoret sã se lepede desãvârsit de legãturile cu lumea si de orice împãtimire, dupã lepãdarea cea vãzutã. Dar izvorul lacrimilor este un dar, o harismã mai puternicã decât botezul (55), pe care nu o au si nu o primesc toti. Ceea ce pot face însã toti cãlugãrii – si, de ce nu, si mirenii – este “sã suspine din adânc”, sã aibã umilintã din inimã. Pentru aceasta au zis Pãrintii cã “plângerea este învãtãtor, cãci îl învatã pe om tot folosul” (56). Îl învatã tot folosul, îi face ostenelile, fãrã de care – ne învatã Mântuitorul – nu se mai intrã în Împãrãtia lui Dumnezeu (din zilele lui Ioan Botezãtorul), îi face ostenelile însutit roditoare. Ostenelile trebuiesc; si mai ales monahul este ostenealã (57). Dar si ostenelile sunt zadarnice fãrã smerenie (58), care este “poarta cerului” (59). Iar smerenia cea duhovniceascã – de care si vorbeste troparul acesta – face ca roada sã fie însutitã. Este si o smerenie trupeascã, care are valoarea ei. Ea e mai degrabã o smerire (o autosmerire sau o provocare a umilintelor smeritoare, scoborâtoare), decât o smerenie propriu-zisã, duhovniceascã. Si ea aduce roadã, dupã cuvântul Domnului: “una o sutã, alta saizeci, alta treizeci” (60). Iar roada desãvârsitã o aduce smerenia duhovniceascã.
Pe acesti desãvârsiti asceti, ce ajung sã strãluceascã si sã lumineze lumea cu harismele lor (61) îi lãudãm cu acest tropar si le cerem, la sfârsitul laudelor, sã se roage si pentru noi, ei, prietenii Mirelui.

b) Al doilea tropar de obste al cuviosilor, glasul întâi: “Locuitor pustiului (sau: cetãtean pustiului – ed. 1893, 1954) si înger în trup si de minuni fãcãtor te-ai arãtat, purtãtorule de Dumnezeu, Pãrintele nostru, (N); si cu postul, cu privegherea, cu rugãciunea, ceresti daruri luând, vindeci pe cei bolnavi si sufle-tele celor ce aleargã la tine cu credintã. Slavã Celui ce ti-a dat tie putere; slavã Celui ce te-a încununat pe tine; slavã Celui ce lucreazã prin tine tuturor tãmãduiri” (62).
Troparul acesta accentueazã mai mult harismele ce însotesc desãvârsirea (sau, o anume desãvârsire, în fapt nedesãvârsitã) cuviosilor. Harismele însã nu sunt pentru monah nici un scop în sine (si nici mãcar un scop, simplu) si nici o recom-pensã pentru ascezã si privatiuni (63). Ele sunt un dar cu totul gratuit de la Dumnezeu. E de observat totusi cã fiecare dintre pãrinti se remarcã cu câte ceva – darul lui sau harisma lui (si arareori darurile sau harismele lui). Însã nu toti monahii trebuie sã învie mortii. Dar fiecare trebuie sã se învie pe sine însusi din morti (64), trebuie sã moarã pentru aproapele, ca sã învie la rugãciune în linistea chiliei (65).
Dar ceea ce aduce acest tropar în plus ca si completare al celuilalt este prezentarea mijloacelor de îmbunãtãtire sufleteascã: postul, privegherea si rugãciunea. Bineînteles cã acestea nu sunt toate mijloacele de îmbunãtãtire sufleteascã, dar cu sigurantã sunt cele mai importante.
Postul, desigur, se întelege a fi mai mult decât înfrânarea de la bucate. Pentru nevoitor toatã viata îi este o regulã a postului, dupã cuvântul cuvioasei Singlitichia (66). De la postul înteles ca abtinere de la bucate, si mai ales de la aceastã postire de toatã vremea, ascetul trebuie sã treacã la postul cel desãvârsit: paza inimii. Cãci, dupã cuvântul Mântuitorului, “tot ce intrã în gurã se duce în pântece si se aruncã afarã. Iar cele ce ies din gurã pornesc din inimã si acelea spurcã pe om.” (67) Dar “cum vom pãzi inima noastrã, fiind deschisã limba noastrã si pântecele?” (68)
Privegherea este al doilea mijloc de îmbunãtãtire pomenit în acest tropar, “privegherea constând în luarea aminte. Si ce înseamnã sã iei aminte? Înseamnã sã stii ce se întâmplã cu tine, în fiinta ta, în tine; ce se întâmplã în raport cu cei din jurul tãu; ce se întâmplã cu tine în raport cu ceilalti oameni” (69). Asadar, privegherea de care vorbeste Mântuitorul când le spune ucenicilor “Privegheati si vã rugati, ca sã nu intrati în ispitã” (70) este de fapt – maximalist gândind lucrurile, adicã monahiceste – paza inimii. Si abia în al doilea rând privegherea este înteleasã în spiritualitatea ortodoxã ca o înlãturare a somnului. Totusi, puternica chemare cãtre starea îngereascã pe care o au simtit monahii a fãcut ca si aceastã practicã (si întelegere) sã capete rãspândire.
Mântuitorul a zis: “Privegheati si vã rugati ca sã nu intrati în ispitã” (71). Asadar, rugãciunea se vãdeste a fi un mijloc foarte important pentru înlãturarea rãului (de orice fel) si împlinirea binelui. Rugãciunea, adicã: rugãciunea liturgicã, rugãciunea particularã si rugãciunea de toatã vremea, care pentru mireni este o recomandare iar pentru monahi este o obligatie: “Fratele nostru (N, monahul) primeste sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu, spre rugãiunea cea de tot ceasul cãtre Mântuitorul Hristos. Cã este dator în toatã vremea a avea în minte, în inimã, în cuget si în gura lui numele Domnului Iisus si a zice: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã pe mine pãcãtosul.” (72).
Acestea – mijloacele de îmbunãtãtire sufleteascã – si accentuarea harismelor ce le primesc cei ce se unesc cu Dumnezeu sunt principalele elemente ce completeazã tabloul descris de primul tropar.

c) Troparul de obste al cuvioaselor, glasul al 8-lea: “Întru tine maicã, cu osârdie s-a mântuit cel dupã chip; cã luând crucea ai urmat lui Hristos; si lucrând ai învãtat sã nu se uite la trup, cã este trecãtor; ci sã poarte grijã de suflet, de lucrul cel nemuritor. Pentru aceasta si cu îngerii împreunã se bucurã, cuvioasã (N), duhul tãu.” (ed. 1893, 1954, 1983)
Acest tropar ne vorbeste despre “mântuirea celui dupã chip”, adicã ne vorbeste propriu-zis despre drumul pe care omul cãzut îl are de parcurs spre izbãvirea de omul cel vechi si îmbrãcarea în cel nou.
Cum se face aceasta?
i. Prima fazã: “luând crucea ai urmat lui Hristos”, este faza activã, lucrãtoare – despre care am vorbit si în Introducere –, care e apoi explicitatã: lucrând, nu oricum, ci cu osârdie (e aceeasi idee cu rodul “însutit”, doar cã într-o altã exprimare, într-o altã formã poeticã), a învãtat – si acestea sunt de fapt primele roade ale lucrãrii sufletesti, cã experienta harului îl învatã pe ascet lupta, si, mai ales, lupta în situatiile noi –, a învãtat sã nu se uite la trup, ci sã poarte grijã de suflet. Propriu-zis învãtãtura aceasta e cunoscutã tuturor crestinilor dupã cuvintele Mântuitorului: “Nu purtati grijã pentru viata voastrã ce veti mânca si ce veti bea, nici pentru trupul vostru cu ce vã veti îmbrãca; oare nu este viata mai mult decât hrana si trupul decât îmbrãcãmintea? […] Asadar, nu vã îngrijorati spunând: Ce vom mânca? sau: Ce vom bea? sau: Cu ce ne vom îmbrãca? – cã pe toate acestea pãgânii le cautã; cã stie Tatãl vostru Cel Ceresc cã aveti nevoie de toate acestea; ci cãutati mai întâi împãrãtia lui Dumne-zeu (iar “împãrãtia lui Dumnezeu este înlãuntrul vostru” – Lc. 17, 21) si dreptatea Lui (thn dikaiosunhn – adicã: suma tuturor virtutilor), si toate acestea vi se vor adãuga vouã.” (73). Ceea ce aduce în plus textul troparului este: nu numai sã nu poarte de grijã de trup, ci încã mai mult, “sã nu se uite la trup” – maximalismul monahicesc: fãrã sã fie omorâtori ai trupului (74), ei sunt totusi omorâtori ai cãrnii spre slãvirea trupului, spre transformarea trupului carnal în trup pnevmatic.
ii. Faza – sã-i spunem – negativã e completatã de una pozitivã: grija de suflet. Aici troparul cuvioaselor este fericit completat de cel al cuviosilor (glasul 1) cu mijloacele de îngrijire si îmbunãtãtire sufleteascã (§ II.2.b).
iii. Urmeazã, în sfârsit, finalul: împreunã-bucuria si împreunãcântarea cu îngerii, adicã starea de mântuire.

d) Un alt tropar, de data aceasta personal (75), care mi s-a pãrut revelator pentru spiritualitatea monasticã este troparul cuviosului Antonie cel Mare, glasul al 4-lea (76): “Asemãnându-te obiceiurilor râvnitorului Ilie si urmând Botezãtorului pe drepte cãrãri, Pãrinte Antonie, te-ai fãcut locuitor pustiului si ai întãrit lumea cu rugãciunile tale. Pentru aceasta, roagã-te lui Hristos Dumnezeu, sã mântuiascã sufletele noastre.” (ed. 1954)
Cele mai importante elemente ce se cuvin remarcate aici sunt trei:
i. asemãnarea cu “obiceiurile râvnitorului Ilie”, adicã râvna: “Orice ati face, lucrati din toata inima, ca pentru Domnul si nu ca pentru oameni” (77). Dar si cele ce spune sfântul Atanasie cel Mare: “Zicea [Antonie, n.n.] în sine cã nevoitorul trebuie sã învete din vietuirea marelui Ilie sã-si vadã pururea ca într-o oglindã viata lui” (78), referindu-se la cuvântul lui Ilie: “Viu este Dumnezeu înaintea cãruia mã voi înfãtisa azi” (III Regi 18, 15) (79), înteles în accentuarea lui azi – a nu mãsura timpul trecut, ci a pune pururea început, a se sili în fie-care zi sã se înfãtiseze asa cum trebuie lui Dumnezeu, cu inimã curatã si gata sã asculte de voia Lui si de nimeni altul. Si, în altã parte: “Sã ne fie întâi de toate sârguinta comunã a tuturor, ca din cele ce le-am început sã nu dãm înapoi, nici sã descurajãm în osteneli, nici sã zicem: « Ne nevoim de multã vreme ». Cã mai degrabã sã ne sporim râvna, ca si când am începe în fiecare zi.” (80) – relatia « Ilie » - « râvnã » - « a pune pururea început ». Patima opusã acestei virtuti a râvnei ar fi moleseala. Se cade din râvnã în molesealã: când mã-sori cele ce ai fãcut, cele ce ai lãsat etc.; când mãsori timpul ostenelilor tale; când te lauzi; când te încrezi în tine însuti (81).
ii. “urmând Botezãtorului”: si aici e vorba nu numai de petrecerea în pustie a sfântului Ioan Botezãtorul, ci de întreaga lui viatã umblatã pe “cãrãri drepte”.
iii. “ai întãrit lumea cu rugãciunile tale” – aceasta este fãrã îndoialã o trãsãtura monahiceascã, pentru cã bine zice cuviosul Siluan Athonitul: “Monahul e un om care se roagã si plânge pentru întreaga lume. (…) Multumitã monahilor, rugãciunea nu se întrerupe niciodatã pe pãmânt, iar aceasta este de folos pentru întreaga lume, cãci lumea dãinuie prin rugãciune. Dar când rugãciunea va slabi, atunci lumea va pieri (…). Vei zice, poate, cã nu mai sunt Monahi care se roagã pentru întreaga lume; dar eu îti voi spune cã atunci când nu vor mai fi pe pãmânt astfel de oameni, atunci va fi sfârsitul lumii, mari nenorociri se vor abate asupra ei si aceasta se întâmplã deja.” (82)

e) Condacul cuviosului Antonie vine cu alte precizãri: “Lepãdând tulburãrile lumesti viata sihãstreascã o ai dus pânã la capãt, Botezãtorului urmând îndeaproape, Prea Cuvioase. Deci împreunã cu dânsul te cinstim, pãrinte al pãrintilor, Antonie.” (ed. 1954)
Vom remarca mai întâi cã si acest condac este, în fapt, de obste.
Maximalismul monahicesc este din nou scos în evidentã: dupã ce ai lepãdat “tulburãrile lumesti” – primul pas (83) si cel care creeazã conditiile împlinirii perceptului monahal fundamental: eu singur si Dumnezeu suntem în lume (84) – “viata sihãstreascã o ai dus pânã la capãt” – pasul al doilea (85) care se cere de fapt tot monahului. Si “Botezãtorului urmând îndeaproape”, cu el te si cinstim – pentru cã “ceea ce faci tu, face si el” (86) si: “Cine se aseamãnã, se adunã”, cum zice proverbul.

f) Icosul cuviosului Antonie este mai specific, punctând însã foarte clar chemarea evanghelicã si viata evanghelicã a cuviosului (87): “Glasul lui Hristos auzind, ai umblat dupã poruncile Lui, despãrtindu-te de lume (“De voiesti sã fii desãvârsit, mergi, vinde avutiile tale si venind urmeazã Mie” – Mt. 19, 21. Antonie, auzind acest cuvânt la bisericã, l-a simtit, l-a perceput, l-a primit ca spus anume pentru el – Cf. Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, II, ed.cit., pp. 192-193), si lepãdând toatã grija avutiilor, a mosiilor si a slugilor si a surorii sale (“Apoi când, intrând iarãsi în bisericã, a auzit pe Domnul zicând: « Nu vã îngrijiti de ziua de mâine » – Mt. 6, 34 –, nerãbdând sã mai astepte, a iesit si-a dat si ceea ce mai avea sãracilor, iar pe sora sa încredintând-o unor fecioare cunoscute si credincioase, (…) el a început în fata casei o viatã de nevointã, luând aminte la sine si învãtându-se cu asprimea.” – Ibid., III, p. 193), de Dumnezeu purtãtorule Antonie. Si singur în pustietãti vorbind cu Dumnezeu (urmãrirea principiului fundamental al vietii monastice de care am vorbit mai înainte), în chip prealãmurit ai luat harul cunostintei (este vorba de o cunoastere prin experiere a celor ceresti, har pe care-l si cerem în cuvintele ultime ale acestei alcãtuiri)…” (ed. 1954)

g) O aceeasi urmare a lui Hristos, evanghelicã, aflãm si în condacul cuviosului Ioan Colibasul(88), prãznuit la 15 ianuarie: “…având Evanghelia în mâinile tale, ai urmat lui Hristos Dumnezeu…” (ed. 1954). Adicã: având Evanghelia ca si carte de cãpãtâi, pururea deschisã în mâinile tale, evangheliceste – cum altfel? –, ai urmat lui Hristos.
Dar cele douã condace ale cuviosului Ioan Colibasul mai accentueazã si o altã laturã: sãrãcia monahului, sãrãcie mai larg înteleasã decât numai ca o lepãdare de bogãtii. Astfel, condacul pe care tocmai l-am citat mai spune: “ai urât bogãtia pãrintilor tãi” – pentru ce ? – “râvnind sãrãcia care nu se furã”: fãrã de grija si smerenia.

h) Al doilea condac al cuviosului Ioan Colibasul aduce elemente noi: “ai defãimat cele de jos” (“cu bunã chibzuire”) – pentru ce? – “dorind a câstiga cu întelepciune cele de sus”: e o dezlegare de cele de jos pentru ca sufletul si omul întreg sã se poatã înãlta la Dumnezeu. “Si lui Hristos Celui ce a sãrãcit (S-a coborât, S-a smerit pe Sine) ai urmat, bucurându-te, sãrãcind împreunã cu El, Ioane.” (ed. 1954)
Ideea principalã: sãrãcia ca premisã a urmãrii lui Hristos Dumnezeu-Omul: Întruparea (adicã, într-un sens, kenoza: sãrãcirea de ale Sale), Moartea si Învierea, Înãltarea (care nu era fãrã sãrãcire).

Oprim aici acest capitol, dupã analiza troparelor, a condacelor si a icoaselor care ni s-au pãrut cele mai semnificative si mai pline de continut. Fãrã îndoialã însã cã se pot analiza filocalic toate alcãtuirile de acest fel, dar poate cã nu cu aceleasi roade pentru analiza spiritualitãtii slujbelor cuviosilor.

II.3. Spiritualitatea stihirilor de la “Doamne strigat-am…”, de la Stihoavnã, de la Laude, si a Sedelnelor

Dintru început, din nou, trebuie spus cã deoarece materialul de studiu este enorm, voi rãmâne sã analizez câteva dintre cele mai semnificative, în opinia mea, alcãtuiri din cadrul anuntat în titlul capitolului.
Însã mai trebuie spus cã voi urma ordinea din calendar, fãrã sã caut aici o sistematizare a continuturilor.

a) O primã alcãtuire plinã de continut este stihira întâi de la “Doamne, strigat-am…”, vecernia cuviosului Teoctist (4 ianuarie), egumenul din Cucumia Siciliei (89):

“Când ti s-a rãnit, preafericite, sufletul de dumnezeiasca dragoste, bucurându-te ai luat asuprã-ti crucea ta si ai urmat lui Hristos;
si ucigându-ti cugetul trupului cu înfrânarea,
ai primit lucrarea Duhului cea vie, ca sã risipesti viforul boalelor, cu cãldura rugãciunilor tale celor bine primite (…)” (ed. 1954).

Mi s-a pãrut potrivit sã împart în trei aceastã alcãtuire (dupã cele trei alineate).
i) Prima parte, mai generalã (90), repetã din nou rezumatul întregului drum ascetic al crestinului: asumarea crucii proprii (în fiecare zi, adicã în toatã vremea) si urmarea lui Hristos. Totusi, chiar aceastã parte generalã (care e foarte întelept cã o gãsim în fiecare slujbã si chiar de mai multe ori), aduce douã precizãri foarte importante.
1. Întâi, cum ajunge omul sã-si ia crucea sa si sã urmeze Domnului: rãnit fiind de dumnezeiasca dragoste. Am vãzut când am vorbit despre icosul cuviosului Antonie cel Mare (91) cã, ascultând el evanghelia, a auzit ca pe Domnul vorbindu-i personal si s-a umplut de râvnã: “Râvna casei Tale m-a mistuit, Doamne”, zice si Psalmistul. Este desigur focul dragostei, care rãneste sufletul si-l umple de râvnã pentru cele dumnezeiesti. Felurile chemãrii lui Dumnezeu sunt de o mare varietate (92), dar în ultimã analizã ele sunt chemãrile Iubirii, care rãnesc sufletul cu razele iubirii. Iubirea este începutul – “La început a fost Iubirea”, zice Pãrintele Stãniloae – si sfârsitul (93). Dar, mai mult, iubirea este si « mijlocul », dupã cuvântul sfântului Marcu Ascetul: “Dumnezeu (Care este Iubire - I In. 4, 8, 16) este începutul, mijlocul si sfârsitul oricãrui bine” (94). “Mijlocul…binelui”, “postirile, privegherile, rugãciunile, sãrãcia, fecioria, ascultarea si oricare altã virtute evanghelicã sau monas-ticã, solitudinea completã sau moartea fatã de lume – toate nu trebuie sã aibã decât o singurã si unicã ratiune: dragostea Domnului Iisus spre a fi plãcut Tatãlui printr-o ascultare si o credinciosie desãvârsite” (95).
2. Astfel, fiind rãniti de dumnezeiasca dragoste, putem sã ne luãm crucea cu bucurie. Iar dacã socotim înfrânãrile, sãrãcia, înstrãinarea de toate, rugãciunea ca fiind supãrãri, dacã ne lãsãm pãtrunsi de supãrare “e cu neputintã ca simtind durerea ostenelilor trupesti, sã nu stãm de vorbã cu gândurile care rãsar ca niste momele si sã nu ne mângâiem cu ele amãrãciunea de pe urma ostenelilor. Dacã n-am cãuta asemenea mângâieri am dovedi cã nu suntem supãrati de osteneli. Iar aceasta ni se întâmplã deoarece nu primim acele osteneli de dorul bucuriilor viitoare, ci de frica ispitelor ce vin în viata de aici asupra noastrã” (96).
ii) A doua parte a stihirii este si ea o formulare a mijlocului realizãrii binelui: omorârea “cugetului trupului” prin înfrânare. Dacã prima parte a fost mai mult ioanianã, accentuând dragostea si bucuria vietii în Hristos, aceastã a doua parte este mai degrabã paulinianã, accentuând dramatismul luptei dintre carne si duh (Romani 7 si 8), dintre “cugetul trupului” sau “dorinta cãrnii” (97) – care este moarte (Rom. 8, 6) si dorinta Duhului, care este viatã si pace (Rom. 8, 6). În aceastã luptã, arma principalã care osteneste, si în final, cu harul lui Dumnezeu, o omoarã, este înfrânarea. Înfrânarea curatã a trupului de înclinãrile lui carnale îl scoate de sub legea pãcatului si a mortii, si-l învatã legea duhului (98). Si, pe mãsura rãmânerii în legea duhului, în împlinirea poruncilor, Îl aflãm pe Domnul, Care e ascuns El însusi în poruncile Sale (99). “Iar cei ce-L cautã pe El cum se cuvine vor afla pacea. Pacea este izbãvirea de patimi. Dar ea nu poate fi aflatã fãrã lucrarea Duhului Sfânt.” (100)
iii) Iatã deci, ce adâncime de teologie ascundeau aceste cuvinte ale stihirii: “…si ucigându-ti cugetul trupului (nota 97) cu înfrânarea, ai primit lucrarea Duhului cea vie”: “cea vie”, adicã cea vãditã si pentru noi în haris-mele ce le-ai primit – în spetã “risipirea viforului boalelor cu rugãciunea” (101).

b) Altã alcãtuire, tot de la vecernia cuviosului Teoctist :

“Când ti-ai curãtit pãrinte ochiul sufletului, cu rugãciuni neîncetate, locas te-ai fãcut dumnezeirii celei în trei strãluciri […]” (Stihia a doua de la “Doamne strigat-am…”, ed. 1893).

Vorbind despre suflet, sfântul Ioan Damaschin spune în Dogmatica sa – în traducerea româneascã a pãrintelui Dumitru Fecioru (102): “Sufletul este o substantã vie, simplã, necorporalã prin natura sa, invizibilã ochilor trupesti, nemuritoare, rationalã, spiritualã, fãrã de formã; se serveste de un corp organic si îi dã acestuia putere de viatã, de crestere, de simtire si de nastere. Nu are spirit deosebit de el, ci spiritul sãu este partea cea mai curatã a lui. Cãci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet.” (103)
Asadar “ochiul sufletului”, de a cãrui curãtire vorbeste alcãtuirea noastrã, ne este spiritul (duhul, pneuma – I Tes. 5, 23) sau mintea (intellectus, nouj) – cum îl numesc pãrintii bizantini dupã secolul al IV-lea (104) – inteligenta intuitivã, “cea mai înaltã facultate a omului, cea care are în el puterea de a comanda, de a dirija (pentru aceasta se si numeste adesea egemonikon). Prin ea [prin minte, n.n.] omul are posibilitatea de a se situa, de a se stãpâni, de a se transcende.” (105) Si, încã mai înalt vorbeste sfântul Grigorie Palama: “Mintea are o putere prin care se depãseste pe sine si prin care se uneste cu Dumnezeu si care devine, în timpul rugãciunii prin Dumnezeu lucrare /…/ Unirea aceasta, care depãseste natura mintii, evident cã este mai presus de toate lucrãrile mintii si nu e cunoastere cãci depãseste cunoasterea; ea leagã mintea de Dumnezeu si nu de lucrurile create ca cunoasterea.” (106)
Iatã deci ce se întâmplã: mintea – “ochiul sufletului” – în loc sã se hrãneascã din Dumnezeu prin rugãciune, ea se scoboarã la trãirea prin simturi, astfel îmbolnãvindu-se si întunecând sufletul prin aceea cã ea, “ochiul sufletului” nu mai poate primi lumina, dupã cum ochiul bolnav al trupului nu suferã lumina fizicã si vizibilã.
Curãtirea mintii se face prin toate mijloacele de care am mai vorbit. Dintre acestea, rugãciunea este mai mult decât mijloc de îmbunãtãtire sufleteascã, ea “este – zice sfântul Iustin Popovici – cel mai sigur pãzitor al mintii. Ea împrãstie norul patimilor si « face sã strãluceascã » cerul mintii (Cuvântul 35, p. 155 – al sfântului Isaac Sirul, n.n.). Ea cãlãuzeste întelepciunea în gândire (Cuvântul 85, p. 346 – ibid., n.n.) (…). Rugãciunea duhovniceascã se preschimbã în extaz în care se descoperã tainele Dumnezeirii Treimice…” (107).
Iatã deci ce înseamnã:
“Când ti-ai curãtit pãrinte ochiul sufletului [adicã mintea – prin post, priveghere, rãbdarea necazurilor, dezlipirea de cele ale lumii, rugãciune, etc.…], cu rugãciuni neîncetate te-ai fãcut locas sfânt al Dumnezeirii în trei strãluciri…”

În ziua de 8 ianuarie Biserica prãznuieste pe cuvioasa Domnica (108). La vecernie îi cântãm stihira:

“Rãnitã fiind de dragostea lui Hristos, o, Domnico, prea lãudatã, Lui ai urmat, lepãdându-te de slava cea trecãtoare (sau: fala cea trecãtoare – ed. 1893) si de plãcerile trupului (sau: dulcetile trupului – ed. 1893) si de orice altã desfãtare a vietii. Drept aceea te-a sãlãsluit în cãmarã prea luminoasã, Iisus, Iubitorul de oameni si Mântuitorul sufletelor noastre.”
(stihira a doua de la “Doamne strigat-am…”, ed. 1954)

Din nou – pentru cã altfel nu se poate – sfântul nostru (sfânta aici) e rãnit(ã) de dorul dragostei lui Hristos si-I urmeazã.
“Dorul dragostei lui Hristos” – sfântul Maxim Mãrturisitorul (care si el e prãznuit în luna ianuarie, pe 21 ale lunii) spune în ale sale Capetele despre dragoste(109) cã dragostea lui Hristos cea dupã lege (noua Lege, se întelege) nu o are decât cel ce s-a curãtit de patimi. Pânã atunci iubirea omului e amestecatã si inconstantã din cauzã cã sufletul sãu e împãrtit cu lumea prin legãturile pãcatelor, ale patimilor.
Anume dupã aceastã dragoste desãvârsitã doreste cuvioasa noastrã când purcede a-I urma lui Hristos.
Dar, de data aceasta, urmarea Lui e prezentatã sub alte aspecte (doar fiecare persoanã e unicã si irepetabilã!):
i. În primul rând prin lepãdarea de slava cea trecãtoare, sau de fala cea trecãtoare – cum zice editia din 1893. Slava cea trecãtoare este strãlucirea (h) pomph) de suprafatã a unei lumi cãzute. Omul, iesit din adâncul intimitãtii sale cu Dumnezeu (“Împãrãtia lui Dumnezeu este înãuntrul vostru” – Lc. 17, 21), se complace într-o superficialitate care pierde esentele: se îmbracã pentru pompa hainelor, mãnâncã pentru plãcerea mâncatului, etc. Aceasta este aceeasi « strãlucire » a lumii ce s-a dat diavolului, o falsã si aberantã strãlucire (“Trece slava lumii acesteia”).
Asadar, nu lumea e o maya (o pãrelnicie ontologicã adicã), ci « strãlucirea » (h( pomph), trufia, pompa, slava, fala ei. Ascetul nu urãste lumea, ci acest ersatz al binelui si frumosului.
Sfânta noastrã ajunge la Constantinopol si e botezatã în urma unei viziuni a patriarhului. La botez ea s-a lepãdat tocmai de aceastã pompã a satanei: Te lepezi de satana? – Mã lepãd! – Si de toatã strãlucirea (h( pomph – strãlucirea, trufia, etc.) lui ? – Mã lepãd! Aceastã lepãdare pe care neofitul o face la botez, cel ce intrã în monahism o continuã în mod firesc – adicã maximalist. Aceastã trãsãturã a urcusului ascetic, pusã în evidentã de viata cuvioasei Domnica, este de fapt valabilã pentru toti monahii.
ii. Un al doilea aspect al lepãdãrii este lepãdarea de plãcerile sau dulcetile trupului. Sfântul Diadoh al Foticeii, apãrând în secolul al V-lea desãvârsirea botezului, spune cã “înainte de Sfântul Botez harul îndeamnã sufletul din afarã spre cele bune, iar satana foieste în adâncurile lui încercând sã stãvileascã toate iesirile dinspre dreapta ale mintii. Din ceasul în care ne nastem, diavolul e scos afarã, iar harul intrã înãuntru.” (110) Iar mai departe explicã si mai lãmurit: “…duhurile cele rele de aici înainte se mutã si se încuibeazã în simturile trupului, lucrând prin natura usor de influentat a trupului asupra celor ce sunt încã prunci cu sufletul. Astfel mintea noastrã se bucurã pururea, cum zice dumnezeiescul Apostol, de legea Duhului (Rom. 7, 22), iar simturile trupului sunt atrase de lunecusul plãcerilor” (111) de cãtre satana, “învãluind prin mustul trupului mintea, ca într-un fum, în dulceata poftelor nerationale.” (112) Aceste supãrãri din partea dracilor le îngãduie Domnul “ca sã-l învete [pe suflet, n.n.] sã facã deosebirea între bine si rãu si sã-l facã mai smerit prin aceea cã pe mãsurã ce se curãteste simte tot mai multã rusine de urâciunea gândurilor drãcesti.” (113) Si, mai departe: “Deci satana, fiindcã nu se poate încuiba în mintea celor ce se nevoiesc, ca mai’nainte, datã fiind prezenta harului, cãlãreste pe mustul cãrnii, ca unul ce e cuibãrit în trup (iar trupul primeste aburul dulce al plãcerilor nerationale pentru faptul cã îngãduie duhurilor rele sã stea cuibãrite în el), ca prin firea usor de mânuit a acestuia sã amãgeascã sufletul. Deci cu mintea se rãzboiesc dracii, iar trupul încearcã sã-l povârneascã spre lunecusul plãcerilor prin îmboldiri stãruitoare. Cãci li se îngãduie, dupã o dreaptã judecatã, sã petreacã în adâncurile trupului, chiar si ale celor ce luptã întins împotriva pãcatelor, pentru faptul cã voia slobodã a cugetului omenesc este pururea sub cerere. Iar dacã cineva poate sã moarã prin osteneli încã pe când trãieste, ajunge în întregime locasul Duhului Sfânt. Cãci unul ca acesta a înviat, încã înainte de a muri. Asa a fost cu fericitul Pavel si cu toti cei ce s-au luptat sau se luptã în chip desãvârsit împotriva pãcatului.” (114)
Asa a fost si cu cuvioasa Domnica!
Lepãdarea de toate celelalte desfãtãri ale vietii – venite prin simturi sau la nivel sufletesc de la duhurile “oarecum mai subtiri” (115) – se încadreazã în acelasi larg comentariu de mai sus.

Cu privire la aceastã alcãtuire, as mai vrea doar sã observ cã cuvântul Mântuitorului: “Dacã voieste cineva sã vinã dupã Mine, sã se lepede de sine, sã-si ia crucea în fiecare zi si sã-Mi urmeze Mie” (Lc. 9, 23), este explicitat printr-un cuvânt al Sfântului Apostol si Evanghelist Ioan: “Nu iubiti lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacã cineva iubeste lumea, iubirea Tatãlui nu este întru el; pentru cã tot ce este în lume, adicã pofta trupului si pofta ochilor si trufia vietii, nu sunt de la Tatãl, ci sunt din lume. Si lumea trece si pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rãmâne în veac.” (I In. 2, 15-17)

Stihira a treia de la “Doamne strigat-am…” (tot din slujba cuvioasei) spune:

“Înnoind întru sineti (sau: arãtând întru tine de fatã – ed. 1893) patimile Domnului si Fãcãtorului tãu, fecioarã, te-ai arãtat ca o fãpturã cuvântãtoare a Cuvântului si prin cuvânt ai înfrânat alunecãrile patimilor celor necuvântãtoare.
“Drept aceea, îndreptându-ti dupã asemãnare cãile tale, pururea lãudatã, te-ai vãdit prinos (chip, zice editia din 1893) adevãrat si curat lui Dumnezeu.” (ed. 1954)

Prima parte a acestei alcãtuiri (pe care am împãrtit-o în douã paragrafe) este o apologie a stãrii de « cuvântãtor » a omului.
Ca fãpturã a Cuvântului lui Dumnezeu, crestinul trebuie sã fie o fãpturã cuvântãtoare, adicã binecuvântãtoare si de Dumnezeu cuvântãtoare.
Dar:
“Existã o degradare.
La început e Cuvântul. Logosul.
Oamenilor li se hãrãzeste a cuvânta.
Cuvântul se degradeazã în vorbã.
Vorbele se prefac în sabloane automate. Aceasta e faza decãzutã a lozincii.(…)
Vorbãria nu mai e decât zgomot de fond. Iar lozinca – lavã înghetatã – transmite minciuna în stare stabilã, congelatã.” (116)

Omul din starea lui decãzutã (pânã la necuvântãtoarea stare pãtimasã), trebuie sã urce din nou pe aceastã «scarã a cuvântãrii».
Mare este cuvântul duhovnicesc; el “umple de sigurantã simtirea mintii, cãci e purtat de lucrarea dragostei ce izvorãste din Dumnezeu. De aceea mintea noastrã se îndeletniceste, fãrã sã fie silitã, cu grãirea despre Dumnezeu. Cãci nu simte atunci vreo lipsã care provoacã grija. Fiindcã atât de mult se lãrgeste prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei” (117). Fãrã îndoialã, aceasta e starea cuvioasei noastre, de care ne vorbeste stihira. În dragostea ei, ea a cuprins în sine deplin patimile Domnului. Despãtimindu-se, ea a putut – cum am vãzut mai înainte – sã primeascã dragostea cea dupã Lege, din care dragoste a cuvântat duhovniceste.
Dar pânã sã ajungã aici, ea a trecut printr-un alt stadiu: prin cuvânt (adicã prin rugãciune si meditatie), a alungat alunecãrile mintii cãtre patimile cele necuvântãtoare, ce-l scoboarã pe om la starea de animalitate. Pânã sã ajungã la mãsura de a cuvânta despre Dumnezeu din iluminarea Cuvântului, ascetul tace si asteaptã: “Cãci nimic nu e mai sãrac decât cugetarea care, stând afarã de Dumnezeu, filosofeazã despre Dumnezeu.” (118)

A doua parte (al doilea paragraf al stihirii) este un fel de concluzie la cele de mai sus: asadar, din toatã fiinta ta cãutând tu asemãnarea cu Dumnezeu prin cãile tale, te-ai arãtat chip adevãrat si curat lui Dumnezeu. Adicã: chipul s-a plinit întru asemãnare.

Tot în aceastã zi (8 ianuarie) îl prãznuim si pe cuviosul Gheorghe Hozevitul (119), cãruia îi cântãm în stihira întâi de la “Doamne strigat-am…”:

“Nãvãlirile gândurilor nu au miscat cetatea sufletului tãu fericite; cã punând înainte nevointele tale cele tari, ca un zid de apãrare, te-ai pãzit pe tine neclãtinat (nerãnit, zice ed. 1893) si cu totul nevãtãmat (fãrã nici o stricãciune, zice ed. 1893) de cumplitul vrãjmas, si ai stãtut înaintea Stãpânului tuturor, încununat, ca un biruitor.” (ed. 1954)

Stihira aceasta, cumva definitorie pentru cuviosul Gheorghe – cã de-asta si e prima a întregii slujbe (120) – aratã folosul nevointelor.
Ascetul e asaltat de gânduri – “Opreste vântul!” (121) –, cã de asta nimeni nu-i scutit. Chiar cel despãtimit suferã asalturile, atacurile gândurilor drãcesti: “Nepãtimirea nu înseamnã a nu fi rãzboiti de draci, cãci atunci ar trebui sã iesim, dupã Apostol, din lume (I Cor. 5, 10), ci, rãzboiti fiind de ei, sã rãmânem nebiruiti.” (122) Dar fiindcã – precum am vãzut mai-înainte ce zice tot dumnezeiescul Diadoh – rãzboaiele gândurilor se pornesc din cauza usoarei închinãri a trupului spre dulceata plãcerilor, tot de aici porneste si lupta: “De aceea, zice Diadoh al Foticeii, trebuie sã uscãm trupul cu mãsurã, ca nu cumva prin mustul lui sã se rostogoleascã mintea pe lunecusul plãcerilor” (123).
Astfel – intrând în spiritul poetic al stihirii – sufletul e o cetate fãrã apãrare proprie, bãtutã de vânturile gândurilor, atacatã de nãvãlirile gândurilor. Dar ascetul face din nevointele sale cele tari (sihãstresti, zice ed. 1893) “ca un zid de apãrare”, care-l pãzeste neclãtinat (fãrã nici o stricãciune) si cu totul nevãtãmat (nerãnit) de cumplitul vrãjmas. Si astfel, poate sta în fata Stãpânului, ca un încununat, biruitor.

În 11 ale lunii facem pomenirea cuviosului Teodosie Chinoviarhul, “începãtorul vietii de obste si dascãlul pustiei” (124). La Utrenie îi cântãm – Biserica toatã – aceastã sedealnã:

“Împodobindu-ti sufletul tãu cu înfrânare, cu dureri si cu rugãciuni, cu dumnezeiasca cuviintã te-ai fãcut pãrtas cuviosilor, pururea slãvite, si daruri de minuni cu adevãrat ai primit, spre a tãmãdui neputintele celor ce te cinstesc pe tine cu credintã. Drept aceea si multimile demonilor gonind, dai tãmãduiri oamenilor prin har (dar), de Dumnezeu purtãtorule Teodosie. Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã dãruiascã iertare de greseli, celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.” (ed. 1954)

Aceastã alcãtuire este – privind viata cuviosului – un foarte complet si de esentã rezumat al vietii sale.
Pentru cã “dintre toate virtutile sfântului Teodosie, trei vor rãmâne ucenicilor sãi ca o mostenire vie (imortalizate cu precizie în aceastã sedealnã, n.n.): o severã (asprã) ascezã (“Împodobindu-ti sufletul tãu cu înfrânare…”), pânã la moarte, însotitã de o credintã nestrãmutatã, (“…cu dureri…” – puncteazã pe scurt sedealna, compusã fãrã îndoialã de ucenicii sãi: cãci “atins, cãtre sfârsitul zilelor, de o lungã si dureroasã boalã, el suportã totul, precum Iov, dând slavã lui Dumnezeu, refuzã sã-L roage pe Dumnezeu sã-l dezlege si nu slãbeste întru nimic regula sa de ascezã si rugãciune” – Le Synaxaire…, p. 377; vezi nota 120), mila fatã de sãraci si bolnavi (cã pentru aceasta “…daruri de minuni cu adevãrat ai primit spre a tãmãdui neputintele celor ce te cinstesc pe tine cu credintã. Drept aceea si multimile demonilor gonind, dai tãmãduiri oamenilor prin har, de Dumnezeu purtãtorule Teodosie”), si sârguinta neîncetatã cãtre rugãciune si cãtre lauda lui Dumnezeu (“…si cu rugãciune”) (125). Dar acestor «podoabe» el a adãugat “cuviinta cea dumnezeiascã”, desãvârsita pazã a celor dinãuntru (acesta fiind sensul maximalist, monahal al « fecioriei, curãtiei »), dupã cum zice avva Agathon; cã fiind întrebat acest avvã: “Ce este mai mare: osteneala cea trupeascã sau paza celor dinãuntru?”, a rãspuns: “Omul este asemenea unui pom; deci, osteneala cea trupeascã este frunza, iar pãzirea celor dinãuntru este roada. Si fiindcã, dupã ceea ce este scris: tot pomul care nu face roadã bunã se taie si în foc se aruncã (Mt. 7, 19), arãtat este cã pentru roadã este toatã osârdia noastrã, adicã pentru pãzirea mintii. Dar este trebuintã si de acoperãmântul si de podoaba cea de frunze, care sunt ostenelile cele trupesti.” (126) Si, rãmânând în cadrul analogiei bãtrânului, as adãuga cã frunzele, adicã ostenelile cele trupesti, sunt încã si mai mult decât acoperãmânt (“zid” – cum ziceam la alcãtuirea cuviosului Gheorghe Hozevitul) si podoabã (desi “podoabã” are un înteles foarte puternic, cum ne aratã viersul “Domnul a împãrãtit, întru podoabã S-a îmbrãcat” – Ps. 92, 1 – , prochimenul vecerniilor de sâmbãta seara): ostenelile trupesti, ca si frunzele pomului, sunt indispensabile pentru roadã; ele sunt cele care atrag si absorb lumina (Lumina!). De aici marea pretuire a ostenitorilor, dusã uneori pânã la extrem.
Pentru aceastã desãvârsire a sfântului putem sã-i cerem rugãciunile: “Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã dãruiascã iertare de greseli celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.”
E aici si o particularitate demnã de remarcat. Se zice: Roagã-te! – dar cu precizarea: mai ales pentru cei ce-ti prãznuiesc pomenirea. Înainte de moarte, cuviosul Teodosie, ca de altfel toti marii conducãtori de oameni (si urmând modelul Mântuitorului), fãgãduieste o mijlocire specialã pentru mãnãstirea sa (127).
Aceste ultime cuvinte ale alcãtuirii noastre ne integreazã în fapt pe toti cei ce-l prãznuim cu dragoste în comunitatea sa, în comuniunea de iubire cu el. Cum ziceam si în Introducere, sfântul care în viatã a fost în fruntea unei comunitãti pe care a îndrumat-o, este acum în capul adunãrii euharistice – a sinaxei liturgice – ca prim-slujitor (chiar de n-ar fi fost preot în viatã), ca protos, conducându-ne tainic viata, dacã pricepem sã ne lãsãm pãtrunsi de duhul sãu (128).

Tot cuviosului Teodosie “purtãtorul de Dumnezeu” (teoforul) îi cântãm si o altã alcãtuire, la stihoavna Vecerniei (“Slava…” stihoavnei vecerniei, alcãtuitã de Teodor Studitul), însã o alcãtuire cu un oarecare caracter de generalitate: pentru “îndreptãtorii cãlugãrilor”. De aceea o si întâlnim si în slujbele altor cuviosi (129). Iatã cuprinsul acestei cântãri:

“Multimile cãlugãrilor, te cinstim pe tine, îndreptãtorule Teodosie, pãrintele nostru, cã prin tine am cunoscut a umbla, cu adevãrat, pe cãrarea cea dreaptã. Fericit esti cã lui Hristos ai slujit si ai biruit puterea vrãjmasului. Cela ce esti împreunã vorbitor cu îngerii, si cu dreptii si cu cuviosii împreunã-locuitor, cu care roagã-te Domnului sã miluiascã sufletele noastre.” (ed. 1954)

E o cântare de laudã, de cinstire, de slavã (nu degeaba e pusã ca “Slavã…” a stihoavnei) a cuviosului, mai ales – cum ziceam – ca “îndreptãtor” al cãlugãrilor. E o cântare scrisã de un cãlugãr (Sfântul Teodor Studitul) pentru un cãlugãr sfânt (Sfântul Teodosie) si pentru cãlugãri, cântatã (sau fãcutã sã fie cântatã) de cãlugãri: “Multimile cãlugãrilor (pânã la urmã, iarãsi, în obstea cuviosului s-au « încadrat » toti cãlugãrii) te cinstim pe tine, îndreptãtorule Teodosie, pãrintele nostru, (« Pãrinte unic, Teodosie, luase grija fiecãruia si arãta tuturor, prin purtarea si învãtãturile sale, un chip viu al lui Hristos » – Le Synaxaire…, p. 376), cã prin tine am cunoscut a umbla, cu adevãrat, pe cãrarea cea dreaptã (explicarea a ceea ce tocmai am spus: “cãrarea cea dreaptã” e cãrarea cãlugãriei, cel mai abrupt si mai scurt drum, dar desigur si cel mai greu – la viteze mari cea mai micã gresealã poate fi fatalã… De “cãrarea cea dreaptã” vorbea si troparul cuviosului Antonie cel Mare, punând-o în legãturã cu Sfântul Ioan Botezãtorul – adicã cu cel ce striga: “În pustie gãtiti calea Domnului!” –, cu sfântul prooroc Ilie, care si el a trãit monahiceste si prin pustie (130), sau cu patriarhul Avraam, la a cãrui poveste lui Teodosie îi plãcea atât de mult sã mediteze în copilãrie, socotindu-l “modelul tuturor celor ce s-au exilat prin dragostea Domnului” – Gen. 12 – cf. Le Synaxaire…, p.374)…” Si cinstirea, lauda continuã: “…Fericit esti cã lui Hristos ai slujit si ai biruit puterea vrãjmasului. Cela ce esti împreunã-vorbitor cu îngerii (poate era aici mai fericitã traducerea: « împreunã-cuvântãtor », si-atunci era mai clar cã-i vorba nu de « discutiile » cu îngerii, ci de slãvirea lui Dumnezeu împreunã cu îngerii, si mai ales cu îngerii din prima ierarhie, care, cum zice dumnezeiescul Dionisie, “fiind asezatã ierarhic în mod nemijlocit lângã obârsia a toatã sfintenia, pentru o înãltare directã spre El, fiind plinã de cea mai sfântã curãtie a luminii celei nemãsurate ce se rãspândeste din lucrarea de sfintire cea mai presus de desãvârsire – este curatã, luminatã si desãvârsitã. Ea e netulburatã de vreo aplecare spre cele de jos…” (131)), si cu dreptii si cuviosii împreunã-locuitor (cuviosii au fost împreunã-locuitori pustiului în viatã si sunt acum împreunã-locuitori în cetatea cea cereascã), cu care, roagãte Domnului sã miluiascã sufletele noastre”.

Slujba cuviosului Antonie cel Mare (17 ianuarie) este de o extraordinarã bogãtie. Ar trebui cu de-amãnuntul analizatã în întregime… Textele sunt foarte cuprinzãtoare si, în general, explicite. Se simte în cele mai multe duhul întregii opere a sfântului Antonie (132): “un ascetism solid si sãnãtos” (133). “Cât despre învãtãtura ei misticã – spune pãrintele Matta el-Maskin – nu se poate afla aici nici o urmã a misticii origeniste (134). Se va recunoaste mai degrabã autentica misticã primitivã, din epoca sfântului Antonie, înainte ca Evagrie Ponticul sã o transforme în teorii sistematice si în practici ascetice, ce vor fi mai târziu rãspândite în tot Orientul.” (135) Bineînteles, slujba fiind alcãtuitã în parte (mult) mai târziu, noi vom afla în ea o teologie asceticã mai dezvoltatã.

Stihira întâi de la Vecernia Mica îi cântã:

“Când în mormânt pe tine însuti bucuros te-ai închis, Pãrinte, din dragostea lui Hristos, cu putere ai rãbdat ispita demonilor, dar prin întelepciune si har vicleniile lor le-ai arãtat mai slabe decât pânza de pãianjen. Atunci cetele îngerilor au bãtut din mâini strigând: Slavã Celui ce te-a întãrit pe tine, Antonie.” (ed. 1954)

Alcãtuirea aceasta e legatã de perioada – aproape 20 de ani! – cât Antonie s-a închis pe sine într-un mormânt (136), perioada celei mai acerbe lupte cu demonii, când l-au ispitit în toate chipurile, dar el i-a biruit: “Mai bine zis, a fost o biruintã în Antonie a Mântuitorului, Care a osândit pãcatul în trup, ca sã se împlineascã dreptatea legii în noi care «nu umbla dupã trup, ci dupã duh» (Rom. 8, 3-4)” (137). Pentru aceasta si îngerii – care nu sunt nepãsãtori fatã de luptele noastre (138) – au bãtut din palme – pentru Antonie, desigur –, dar au strigat pentru Domnul: “Slavã Celui ce te-a întãrit pe tine, Antonie”.
Mai trebuie precizat cã vicleniile demonilor sunt “mai slabe decât pânza de pãianjen”. Dar nu în orice conditii! Sfântul Serafim de Sarov face afirmatia cã diavolul ar putea si numai cu un deget sã întoarcã lumea pe dos. Atâta doar cã nu-l lasã Dumnezeu. Totusi, omul e chemat sã fie mai presus decât îngerii – fiind încununare a creatiei dumnezeiesti si singurul dupã chipul Lui –, astfel cã el poate “prin întelepciune si har” sã-i biruiascã pe demoni. Întelepciunea, într-un prim înteles, cunostinta curselor si uneltirilor vrãjmasului este de mare folos în vreme de ispitã. Dar ea dãuneazã în vreme de rugãciune, când se suprapune dragostei, tinderii cãtre Unul. Întelepciunea aceasta care e într-o primã fazã naturalã, este întãritã, plinitã si desãvârsitã prin har. Prin har ea se apropie de izvorul ei: întelepciunea dumnezeiascã.

Stihia întâi de la Vecernia Mare este dintre cele foarte cuprinzãtoare si rezumative:

“Cela ce a-i fost luminat cu razele Duhului, când dumnezeiescul dar pe tine te-a aprins, si sufletul ti-a întraripat sã doresti dupã dragostea Lui, cu adevãrat nemãrginitã atunci, defãimând trupul si sângele si afarã din lume ajungând, prin multa sihãstrie si liniste cu Dânsul te-ai unit.
“Pentru aceasta te-ai umplut, precum ai cerut, de frumusetile cele de acolo, si ai strãlucit ca o stea, luminând sufletele noastre, Antonie.” (ed. 1854)

Din nou, aflãm aici tot drumul ascetic, într-o anume formã.
Existã un moment în viata unui om când, contra tuturor legilor (mecaniciste) firesti, se produce un scurtcircuit existential si totul – dar mai ales sufletul – ia foc, se aprinde de dumnezeiesc dor (varianta româneascã a dragostei ca relatie ce cautã sã se desãvârseascã într-o unire cât mai deplinã). Fiecare va exploata acest moment – de obicei unic – în felul sãu si dupã anumite mãsuri: unul treizeci, altul saizeci si altul o sutã (139). Acestia din urmã sunt desigur sfintii. Dar si ceilalti sunt mântuiti, cãci, dupã cuvântul Sfântului Maxim Mãrturisitorul, trei sunt cetele celor ce se mântuiesc: credinciosii, virtuosii si desãvârsitii:
“Iar credinciosi (I), virtuosi (II) si contemplativi (III) a numit pe începãtori (I), înaintati (II) si desãvârsiti (III), care pot fi numiti si robi (I), lucrãtori cu plata (II) si fii (III), ca cele trei cete ale celor ce se mântuiesc. (I.) Robi sau credinciosi sunt cei care împlinesc poruncile de frica amenintãrilor stãpânului si lucreazã cu bunãvointa cele încredintate. (II.) Lucrãtori cu plata sunt cei ce poartã, de dorul bunãtãtilor fãgãduite, greutatea si arsita zilei, adicã necazul legat de viata aceasta din osânda protopãrintelui si ispitele care, din cauza ei, trebuie suportate pentru virtute. Acestia schimbã întelepteste, prin hotãrâre de bunã voie, viatã cu viatã, cea prezentã pentru cea viitoare. (III.) Iar fii sunt cei care nici de teama amenintãrilor, nici de dorul celor fãgãduite, ci în temeiul unui mai statornic si al unei deprinderi în înclinarea si dispozitia voluntarã a sufletului spre bine, nu se despart niciodatã de Dumnezeu, ca acel fiu, cãtre care s-a zis: « Fiule, tu totdeauna esti cu mine si ale mele cu ale tale sunt » (Lc. 15, 31). Acestia sunt prin afirmare voluntarã si prin îndumnezeire în har, atâta cât le este îngãduit oamenilor, aceea ce este si e crezut Dumnezeu dupã fire si cauzã.” (140)

I.	II.	III.
credinciosi	virtuosi	contemplativi
începãtori	înaintati	desãvârsiti
robi	lucrãtori cu plata	fii

În aceastã ultimã ceatã se înscrie si cuviosul Antonie cel Mare. Dar, fãrã îndoialã (exceptiile sunt întotdeauna suspecte), a trecut si el prin primele douã. De prima s-a rupt când s-a aprins de dumnezeiescul dor. Atunci a început lupta – faza bucurãtoare, cum îi zice sfântul Maxim – cu trupul si sângele, defãimându-l. “Si afarã din lume ajungând”, nu numai cu fuga sa în pustie, ci mai ales prin fuga în liniste, în interior, acolo unde, dupã cuvântul Mântuitorului, se aflã împãrãtia, cu toate frumusetile cele de sus – biruinta asupra pãcatului este biruinta asupra urâciunii pãcatului si regãsirea frumusetii. “Si ce este frumusetea? Nu e o categorie esteticã, ci e o categorie a noului vital si vivifiant. Frumusetea e punctul de plecare pentru relatie, pentru un eros. Pentru a te îndrãgosti trebuie sã începi prin a te minuna de o frumusete, nu-i asa ?” (141)
Iar iubirea la care ne duce frumusetea aceasta este “însãsi viata firii dumnezeiesti” (142), în care intrã, cu care se uneste cel desãvârsit.

Stihira a treia de la “Doamne strigat-am…” este lãudãtoare a harismelor cuviosului. Dar nu numai atât, ci ni-l aratã si coplesit de lumina dumnezeiascã. Aici avva Antonie este deja pe culmile sfinteniei. Alcãtuirea ne aratã cele douã laturi ale desãvârsirii: interior – primirea covârsitoare a luminii dumnezeiesti; si exterior – primirea a tot felul de harisme, dar si, în acelasi timp, sarcina iubirii desãvârsite a celui desãvârsit.

“Cela ce esti plin de dumnezeiestile daruri, pe tine, pãrinte, aflându-te Hristos, ca pe o fãrã de patã oglindã a dumnezeiestilor arãtãri (adicã chip ce reflectã, pe cât se poate unei oglinzi, asemãnarea Aceluia cãrui chip este: “Trei pãrinti aveau obiceiul, în tot anul, de mergeau la fericitul Antonie. Si cei doi îl întrebau pentru gândurile lor si pentru mântuirea sufletului, iar al treilea totdeauna tãcea neîntrebându-l nimic. Iar dupã multã vreme i-a zis avva Antonie lui: iatã, atâta vreme ai de când vii aici si nimic nu mã întrebi! Si rãspunzând fratele, i-a zis: destul îmi este numai sã te vãd, pãrinte.” (143); în cuvios, ca într-o oglindã se reflectã Împãrãtia lui Dumnezeu, de asa manierã încât vede Împãrãtia lui Dumnezeu în ochii lui si nu poate sã nu se aprindã de dorul ei)…
“… a fãcut (Hristos) sã strãluceascã asupra ta lucirile strãlucite ale luminii Sale (fãrã îndoialã, repetitia în forme si/sau întelesuri diferite este schema poeticã cea mai des întrebuintatã de imnografii bizantini; aici sugereazã preaplinul de luminã si de strãlucire).
“De aceea te-ai arãtat izvor îndestulat de vindecãri si hranã celor flãmânzi, iar dorirea celor însetati o adãpi prin ploaie si stãrile lor sufletesti vãzând, cu întelepciune, i-ai fãcut mai buni, cu cuvântul tãu, lui Dumnezeu (“Cu un cuvânt rãu si pe cei buni îi faci rãi, si cu un cuvânt bun si pe cei rãi îi faci buni” (144). Cum zice despre el sfântul Atanasie: “Domnul îi dãdea har lui Antonie si în vorbire. Prin aceasta mângâia pe multi întristati, iar pe altii care se dusmãneau între ei îi împãca fãcându-i prieteni. Pe toti îi îndemna sã nu punã nimic din lume înaintea dragostei fatã de Hristos. Le spunea si le cerea sã se gândeascã la bunãtãtile viitoare si la iubirea de oameni arãtatã nouã de Dumnezeu, « Care n-a crutat nici pe Fiul Sãu, ci L-a dat pe El pentru noi toti » (Rom. 8, 32). Convingea pe multi sã aleagã viata monahiceascã si asa sau ivit în munti locasuri de vietuire singuraticã si pustia s-a umplut de monahi, care au pãrãsit toate ale lor si si-au însusit vietuirea cereascã.” (145)).
“…Pre Carele roagã-L sã mântuiascã si sã lumineze sufletele noastre.” (ed. 1954)

Stihira a patra de la “Doamne strigat-am…” este o explicitare a motivului pentru care cuviosii, si în special cuviosul Antonie cel Mare, sunt asemãnati cu sfântul Ioan Botezãtorul:

“Cela ce esti curat la suflet si la inimã, înger pãmântesc, si om ceresc, învãtãtorul fecioriei, cumpãna desãvârsitã a înfrânãrii, Antonie,
“împreunã cu Stãpânul tãu fiind si aducându-I doxologie fãrã încetare, fericite, împreunã cu îngerii si cu cuviosii si cu toti mucenicii, pe cei ce sãvârsesc sfânta ta pomenire, slobozeste-i pururea, din cumplitele nevoi si din greseli.” (ed. 1954)

Pentru studiul de fatã mai mult interes prezintã partea întâi.
E foarte importantã lãmurirea asemãnãrii cuviosilor cu sfântul Ioan Botezãtorul. Iar cã alcãtuirea aceasta stã în legãturã si cu sfântul Ioan Botezãtorul ne-o aratã cuvintele « înger pãmântesc si om ceresc » care sunt tipice pentru Înaintemergãtorul Domnului (e cunoscut cã asa e si pictat în icoane: cu aripi îngeresti) (146). Surpriza e cã asemãnarea dintre cuviosi si sfântul Ioan Botezãtorul nu provine din aceea – cum poate ne-am fi asteptat – cã toti au dus viatã pustniceascã, în feciorie si mare ascezã; sau nu în primul rând din asta. Ceea ce stã aici în prim plan este curãtia sufletului si a inimii . Acestea sunt în fapt cele ce-i fac si pe unii si pe Botezãtor « îngeri pãmântesti si oameni ceresti ». Si abia dupã aceea urmeazã celelalte: « învãtãtorul fecioriei » – care este mai mult decât “o naivã necunoastere a vietii omenesti firesti si întru tot normale”: este o întreagã întelepciune ca dar al harului (147) –, si « cumpãna desãvârsitã a înfrânãrii ». Mai ales în privinta cumpãtãrii, a echilibrului, a dreptei socoteli, Antonie e un exemplu ce nu poate fi trecut sub tãcere. Când a iesit din mormânt, dupã aproape douãzeci de ani de nevointe, cei ce l-au privit “s-au minunat vãzând trupul lui având aceeasi înfãtisare, nici umflat nici nemiscare, nici subtiat de posturi si de lupta cu demonii. Era la fel cum îl stiau si înainte de retragere. Iar sufletul arãta aceeasi curãtie în purtãri. Nici închis în sine, din înfrânare, nici revãrsându-se din plãcere, nici stãpânit de râs, nici coplesit de tristete; nu s-a tulburat vãzând multimea, nici nu s-a veselit vãzându-se primit cu bucurie de atâta lume. Ci era întreg egal cu sine, ca unul ce era cãlãuzit de dreapta judecatã si statornicit în ceea ce e propriu firii.” (148).

“Slava…” cuviosului de la “Doamne strigat-am…” (alcãtuire a lui Sicheotul):

“Pãstrând chipul lui Dumnezeu nevãtãmat (adicã dupã baia botezului, când înviazã omul cel nou dupã chipul lui Dumnezeu, pãstrându-te nevãtãmat de uneltirile vrãjmasilor) si mintea stãpânã peste patimile cele pierzãtoare (a doua fazã a luptei: pe maurã ce patimile sunt desfiintate sau puse sub stãpânirea mintii – chestiune de limbaj –, chipul capãtã culori, tinde cãtre asemãnare, cum zice Diadoh al Foticeii (149)), nevoindu-te pustniceste, te-ai suit pe cât este cu putintã la asemãnarea cu Dumnezeu.
“Cã silindu-ti cu bãrbãtie firea, te-ai nevoit a robi ceea ce este rãu la ceea ce este mai bun si a supune trupul duhului (sufletului, zice ed. 1893)…” (ed. 1954)

Aceastã ultimã parte ilustreazã o temã foarte des întâlnitã în cântãri: cuviosul si-a supus trupul duhului (sau, în altã terminologie: sufletului).
Aici este, fãrã îndoialã, altceva decât lupta dintre « cugetul trupului » si « cugetul duhului ». Cãci dacã în aceastã ultimã disputã (de care am vorbit în altã parte) unul din combatanti trebuie sã “moarã”, sã fie desfiintat, în disputa dintre trup si suflet nu se poate pune problema desfiintãrii vreunuia – fiecare având realitate ontologicã prin creatie – ; ci lupta aceasta este pentru suprematie. Si, în virtutea unei dreptãti dumnezeiesti, trupul trebuie, în legea harului, sã se supunã (sã fie supus) sufletului. Aceasta o mãrturiseste pentru noi si Sfântul Grigorie Teologul când zice: “Si « dreptate » (I Cor. 1, 30) I se spune (unei Persoane dumnezeiesti), pentru cã El împarte dupã vrednicie (Mt. 16, 27; Rom. 2, 6) si rânduieste în chip drept celor « de sub lege » si « de sub har » (Rom. 6, 14), anume sufletului si trupului lor, puterea ca unul sã conducã, celãlalt sã fie condus si ca aceea ce e mai bun sã stãpâneascã asupra a ceea ce e mai rãu, ca rãul sã nu se rãscoale împotriva binelui (celui bun)? (150). Iatã deci cã aceastã stãpânire a sufletului peste trup trebuie sã fie tocmai pentru ca cugetele trupesti sã nu le omoare pe cele duhovnicesti. Asta în viata de aici, pentru cã dupã învierea cea de obste nu se mai poate pune o asemenea problemã.
La rândul lui, cuviosul Antonie cel Mare “îsi acoperea tot mai mult si mai mult trupul si-l purta ca pe un rob ca nu cumva biruind în unele sã fie tras în jos în altele” (151).

“Slava…” Litiei este o alcãtuire de o deosebitã importantã pentru sesizarea esentialului chemãrii lui Antonie: 1. Evanghelia se citeste si se ascultã la persoana întâi singular; 2. Iubirea e totul.

“Cuvioase pãrinte, ascultând glasul Evangheliei Domnului, ai pãrãsit lumea, iar bogãtia si slava le-ai socotit lucruri de nimic.
“Pentru aceasta tuturor strigi: Iubiti pe Dumnezeu si veti afla har vesnic; nimic sã nu doriti mai mult decât dragostea Lui. Ca atunci când va veni întru slava Sa, sã aflati odihna cu toti sfintii; cu ale cãrui rugãciuni, Hristoase, apãrã si mântuieste sufletele noastre.” (ed. 1954)

Rezumatul si mesajul “pãrintelui cãlugãrilor” cãtre fiii sãi, care l-au si mostenit.
As spune mai întâi cã Evanghelia, mesajul Evangheliei, glasul viu al Evangheliei se ascultã(152). În toatã traditia rabinicã, prima poruncã nu era cum socotim noi astãzi – “Sã nu ai alt Dumnezeu afarã de Mine” –, ci: “Ascultã, Israele!” (153). Cãci în traditia iudeo-crestinã nu este o rupturã între “a asculta” si “a face”, ci ascultarea si facerea (lucrarea) sunt legate indisolubil: ascultarea este baza, fundamentul tuturor poruncilor, si, deci, al credintei.
Aceastã poruncã a ascultãrii este prima si în testamentul lui Iisus: “Si, apropiindu-se unul din cãrturari, care îi auzise vorbind între ei si, vãzând cã bine le-a rãspuns, L-a întrebat: Care poruncã este întâia dintre toate? Iisus i-a rãspuns cã întâia este: «Ascultã, Israele!…»” (Mc. 12, 28-29). De asemeni, în evanghelii, cuvântul “Ascultati…” (Mc. 4, 2) este aproape un strigãt apocaliptic ce marcheazã întreaga activitate mesianicã a Mântuitorului.
Noi, în limba românã, avem acest nepretuit dar, ca cuvântului ebraic schema sã-i corespundã “a asculta” cu aproape aceeasi cuprindere semanticã: a face ascultare, a realiza, a face.
Asa a înteles sã asculte si Antonie: fãcând, fãcând ascultare, realizând. Si pentru dragostea lui, pentru inima lui lãrgitã de dragoste, si cuvântul Domnului s-a mãrit, a crescut întru el, pânã ce a zis: “Iubiti pe Dumnezeu si veti afla har vesnic; nimic sã nu doriti mai mult decât dragostea Lui.”
Si, în final, acestea nu le-a spus de la sine, ci de la Domnul, Cel ce a zis: “întâia porunca este: « Ascultã Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn » si: « Sã iubesti pe Domnul Dumnezeul tãu din toatã inima ta, din tot sufletul tãu, din tot cugetul tãu si din toatã puterea ta ». Aceasta este cea dintâi poruncã” (154).

Urmeazã, la Stihoavna Litiei trei stihuri de o mare valoare spiritualã. Teologia lor nu are nevoie de tâlcuiri, fiind plinã de limpezime si simplitate (155). Mai mult, continutul dogmatic al celei dintâi trãdeazã si o uimitoare vechime (156):

“Bucurã-te cela ce ai fost conducãtorul sihastrilor si nebiruitul întâi luptãtor.
“Cã tãind rãdãcinile poftelor (“Rãdãcinile poftelor” sunt gândurile, sau, mai fin, în tâlcuirea sfântului Marcu Ascetul, «momelile», sau « atacurile »: “Atacul (momeala) este o miscare fãrã imagini a inimii, care e prinsã îndatã de cei încercati, ca într-o strungã. Acolo unde se ivesc chipuri în gând, s-a produs consimtirea. Cãci miscarea fãrã chipuri este un atac nevinovat” (157). Pe acestea sfântul Marcu Ascetul le mai numeste si gânduri întâi-nãscute “nemuscate de fiere” ce trebuie jertfite, de cãtre adevãratul ascet, lui Hristos pe altarul inimii de la prima lor rãsãrire în inimã (158).)…
“…si împotrivindu-te nãvãlirilor demonilor, ai biruit neputinta lor (“neputinta”, pentru cã, cu ajutorul lui Dumnezeu, nu au putut nimic împotriva lui: “Si bãtându-si Antonie joc de diavoli zicea cãtre ei: « Dacã ati avea vreo putere în voi, ar fi fost destul sã vinã numai unul din voi. Dar fiindcã v-a slãbit Domnul, încercati sã mã speriati prin multime. E un semn al neputintei voastre cã luati chipurile animalelor ». Si îndrãznind iarãsi zicea: « De sunteti tari si ati luat putere împotriva mea, nu zãboviti, ci nãvãliti. Iar de nu puteti, pentru ce va tulburati în zadar? Nouã ne este pecete si zid de apãrare credinta în Domnul nostru ». Iar aceia, încercând multe, scrâsneau din dinti, încât se fãceau mai degrabã pe ei de râs decât pe el.” (159).)…
“…si înselãciunea cea de suflet pierzãtoare,
“iar cu lucrarea crucii Mântuitorului ai arãtat putere nebiruitã.
“Cu care încingându-te ai biruit pe toti cei ce leapãdã dumnezeiasca Arãtare în trup a lui Hristos (160).
“Pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

A doua stihoavnã din cele trei:

“Stâlp luminos (“A mers avva Ilarion din Palestina, la munte, cãtre avva Antonie. Si i-a zis lui avva Antonie: Bine ai venit, luceafãrule cel ce rãsari dimineata! Si i-a zis avva Ilarion: Pace tie, stâlpule de luminã care luminezi lumea.” (161))…
“…întãrit cu fapte bune, si nor umbrit te-ai fãcut celor din pustie (adicã, dumnezeieste, ziua si noaptea si în tot ceasul)…
“… povãtuind de pe pãmânt la cer, pe cei ce vãd pe Dumnezeu; si cu toiagul crucii ai despãrtit marea patimilor; iar pe întelegãtorul Amalec alungându-l, de Dumnezeu binecuvântate, neîmpiedicatã suire la cer ai aflat si mostenire nestricãcioasã, stând cu cei fãrã de trupuri, cu mare bucurie, înaintea scaunului lui Hristos (în acest pasaj Antonie e încadrat de cãtre imnograf în anabasis-ul ascetic-mistic al sfântului Grigorie de Nyssa, din lucrarea De vita Moisi).
“Pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

Si a treia alcãtuire din acest triptic imnografic (162):

“Bucurã-te cela ce locuiesti întru cele de sus, împreunã cu cetele îngeresti, Antonie. Cã viata acelora cu adevãrat pe pãmânt ai vietuit, Pãrinte, nevoindu-te cu fapta bunã; si te-ai arãtat oglindã prea curatã si fãrã de patã, primind rãsfrângerile razelor Sfântului Duh, prea fericite.
“Pentru aceasta luminat fiind, ai vãzut cele ce vor sã fie, si le-ai arãtat pe toate de mai-nainte, din dumnezeiasca arãtare de luminã, urmând pe Hristos; pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

Temele primei pãrti ale alcãtuirii (sunt niste teme leit-motiv) le-am comentat în altã parte.
Partea a doua este putin obscurã în aceastã traducere: nu stim dacã vrea sã spunã cã Antonie a arãtat întru sine cele viitoare sau dacã face referintã la darul mai înainte vederii. Editia din 1893 ne lãmureste – e vorba de darul mai-nainte vederii: “…fiind luminat ai vãzut cele ce vor sã fie, toate mai-nainte spunându-le, de dumnezeiasca arãtare de luminã fiind învãtat…” (ed. 1893). Iar Patericul ne spune: “Ziceau unii pentru avva Antonie, cã era purtãtor de Duh, dar nu vroia sã grãiascã pentru (din cauza, n.n.) oameni(lor). Ci cele ce se fãceau în lume si cele ce aveau sã vinã, le vestea.” (163)

La Utrenie dupã întâia stihologie (la “Dumnezeu este Domnul…”) punem sedealna:

“Legându-ti sufletul de dragostea lui Hristos (“…peste toate acestea, îmbrãcati-vã întru dragoste, care este legãtura desãvârsirii” – Col. 3, 14), si toate cele pãmântesti urând (“toate acestea”, de care vorbeste Pavel colosenilor), cu adevãrat, te-ai sãlãsluit în pustietãti si în munti, Pãrinte cuvioase.
“Cã din pomul cunostintei gustând, preaslãvite, ca un cunoscãtor al celor ascunse, îngereste ai strãlucit.
“Pentru aceasta strãbãtând norul trupului tãu, ai alungat întunericul demonilor, fericite, cel ce ai fost între cãlugãri mai ales.
“Roagã-te lui Hristos Dumnezeu, iertare de greseli sã dãruiascã, celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.” (ed. 1954)

Nu voi mai vorbi despre cele ce am vorbit deja.
Trebuie doar sã fac remarcatã splendida alcãtuire din penultimul paragraf: “…strãbãtând norul trupului tãu, ai alungat întunericul demonilor”!
Trupul carnal este un nor întunecãtor pentru om. Dar vocatia lui e sã devinã strãveziu, duhovnicesc, pnevmatic: “Cãci nu voiesc fratilor, ca voi sã nu stiti cã pãrintii nostri au fost toti sub nor si cã toti au trecut prin mare. Si toti, întru Moise, au fost botezati în nor si în mare. Si toti au mâncat aceeasi mâncare duhovniceascã; si toti aceeasi bãuturã duhovniceascã au bãut, pentru cã beau din piatra duhovniceascã ce îi urma. Iar piatra era Hristos.” (164). Asadar, acest trup întunecat de demoni, va fi luminos nu evitându-l – “Chassez le naturel et il revient au galop”, zice proverbul – , ci strãbãtându-l cu lumina lui Hristos, Cel ce e Lumina lumii. Omul trebuie sã devinã – cum zice Simone Weil – “o clorofilã ce se hrãneste din Luminã” (165).

Dupã Polieleu cântãm o altã sedealnã:

“Pãrãsind tulburãrile lumesti si crucea ta pe umere luând, întreg te-ai adus pe tine Domnului tãu, Pãrinte…”

Este aici un punct foarte important pe care pãrintele Matta el-Maskin îl numãra între cele douã principii fundamentale la care se poate rezuma viata asceticã a Marelui Antonie (166), si pe care el îl numeste “dinamismul secret al ascezei: a-si oferi întreaga viatã lui Dumnezeu” (167); sau, cum spune aceastã alcãtuire, “a se aduce întreg Domnului” (168). Astfel, el a putut mai târziu sã le scrie “fiilor sãi”: “nu încetez sã mã rog pentru voi, zi si noapte (…) ca sã vi se dea o inimã treazã, si un duh de discernãmânt, ca sã puteti sã vã oferiti pe voi însivã lui Dumnezeu, jertfã vie si sfântã” (169).
Apoi alcãtuirea continuã:

“…si afarã din trup si din lume fiind, te-ai fãcut pãrtas Duhului Sfânt (“Afarã din lume” trebuie completat cu “afarã din trup”; prima e începutul cãii monastice, cea de-a doua e semnul împlinirii ei. E « semn » pentru cã îl aratã pe monah împreunã-pururea-cântãtor, lãudãtor, doxologitor, cu puterile cele fãrã de trupuri. Iar adevãrata împlinire e cea pe care o dã Duhul – plinirea dragostei).
“Pentru aceasta spre râvna ta pe popoare însufletind ai desertat cetãtile, si pustietãtile cetãti le-ai fãcut…” (ed. 1954)

Tot “osârdia” este mesajul principal si al celor douã sedelne ale sfântului. Prima zice: “povara pustniciei cu osârdie ai rãbdat”

La Laudele Utreniei cântãm:

“Cuvioase Pãrinte Antonie, ridicând pe umeri jugul lui Hristos (« Luati jugul Meu asupra voastrã si învãtati de la Mine, cã sunt blând si smerit cu inima si veti gãsi odihnã sufletelor voastre. Cãci jugul meu e bun si povara Mea e usoarã. » – Mt. 11, 29-30. Jugul este crucea fiecãruia; jugul, crucea sunt usoare pentru cã sunt date de Domnul – Iubirea), cu crucea ai surpat înãltarea satanei si ai arãtat, prin felul vietii tale, pustiile, ca niste cetãti, o, prea fericite, lauda sihastrilor. Pentru aceasta pe Hristos roagã-l, sã ne miluiascã pe noi.” (prima stihirã în ed. 1954)

Ne descoperã aceastã alcãtuire, în ultima parte, de ce se tot numeste pustia cetate: întâi, desigur, pentru cã monahi ca Antonie au umplut-o de oameni (de noroade); apoi, “prin (pentru) felul vietii” – monahul a trãit aici « normal », dar într-o altã «normalitate»; s-a multumit (îndestulat) cu hrana desertului, cum se îndestuleazã orãseanul cu toate ale sale; s-a împrietenit cu fiarele sãlbatice si a fost slujit de ele, precum orãseanul de cele domestice; s-a adãpat nu cu apã, ci cu rugãciunea cu lacrimi. Într-un cuvânt: a biruit firea, fãcând-o sã trãiascã « normal » la un alt nivel de ascezã, de « normalitate ».

Voi încheia aceastã serie lungã de alcãtuiri spre cinstirea cuviosului Antonie cu una ce mi se pare « recenzie » a chemãrii si drumului sihastrului :

“Pãrinte al Pãrintilor, Antonie, de nesãtioasa dragoste si de iubirea lui Hristos sufletul tãu fiind miscat /…/ în pustietãti l-ai cãutat pe El, depãrtându-te de toate tulburãrile vietii; si numai cu Acela singur vorbind si cu mintea unindu-te ce El, de luminã te-ai umplut. Cu care lumineazã si sufletele noastre, ale celor ce te lãudãm pe tine.” (Stihia a patra de la Laudele Utreniei, ed. 1954)

*
* *

În ziua de 19 facem pomenirea cuviosului Macarie Egipteanul (170). La “Doamne strigat-am…” îi cântãm stihia (întâia):

“Dorind dupã fericirea cea mai presus de gând, dumnezeiescule Pãrinte, ai socotit înfrânarea desfãtare, sãrãcia bogãtie, neaverea adevãratã avere, si cumpãtarea slavã.
“Pentru aceasta ai si aflat dorirea cea dupã gândul tãu, sãlãsluindu-te în locasurile sfintilor, Macarie.” (ed. 1954)

Dacã e sã ne gândim la spusele sfântului Maxim Marturisitorul, cã trei sunt cetele celor mântuiti: “robi”, “lucrãtori pentru platã”, si “fii” (171), atunci e clar cã stihira aceasta nu ne permite sã-l încadrãm pe cuvios decât în cea de-a treia ceatã – care e si cea desãvârsitã. Pentru cã una e sã primesti înfrânarea ca pe desfãtare, sãrãcia ca pe bogãtie etc. – ceea ce ar însemna o încadrare în a doua ceatã –, si cu totul altceva e sã socotesti înfrânarea desfãtare etc.
Asa cã reprosul lui Pourrat de care vorbeam în Introducere, cum cã asceza sihastrilor orientali e încrâncenatã, cade odatã cu aceastã stihirã.
Ascetul, complet lepãdat de sine si rãmas în seama lui Dumnezeu, nu mai se intereseazã de nimic, fãrã numai de Dumnezeu Însusi, cãci: “lumea este rãstignitã pentru mine si eu pentru lume”. (172)

“Toatã viata desfãtatã ai lepãdat-o, smerindu-ti trupul tãu, de Dumnezeu înteleptite, amãrându-ti simtirea cu ostenelile înfrânãrii, cu aspre nevointe, cu rãbdarea ispitelor si cu statornicia în necazuri. Pentru aceasta ai luat desfãtarea cea fãrã de sfârsit, si îndulcirea cea neîntreruptã si bucuria cea negrãitã.”
(stihira a treia de la “Doamne strigat-am…”, ed. 1954)

Crestinul, iar monahul în mod maximalist, e cel care-si urãste sufletul sãu, viata sa, pentru Dumnezeu. Astfel, în viata aceasta scurtã, el renuntã cu bucurie – stie el ce stie ! – la desfãtãri pentru amãrãciuni si pentru acreli, cãci “acreala e proprie nevointelor, iar curãtirea e proprie desãvârsirii” (173). El stie prin credintã – care “este încredintarea (temelia, zice Marcu Ascetul; sau: ipostazierea, ipostasul, u(po/stasij) celor nãdãjduite, dovedirea lucrurilor nevãzute” (174) –, cã viata aceasta e doar o etapã cãtre viata în care desfãtarea e “fãrã de sfârsit”, îndulcirea e “neîntreruptã” si bucuria “negrãitã”.

“Cu focul sihãstriei fiind încercat, întelepte, te-ai arãtat mai lãmurit decât aurul în cuptor. Pentru aceasta te-ai mutat cãtre împãrãtiile ceresti. De aceea cu credintã lãudându-te, strigãm: Cere-ne nouã, Pãrinte, har, milã si iertare greselilor.”
(Sedealna sfântului, ed. 1954)

Toti crestinii sunt încercati printr-un anume foc, “cãci adevãrata dragoste se probeazã prin cele ce-i stau împotrivã” (175). Si explicatia: “Nu zice cã se poate câstiga virtute fãrã necazuri; cãci virtutea neprobatã în necazuri, nu este întãritã.” (176) – adicã nu ne aflãm în fata unei dovezi a sadismului lui Dumnezeu… Atâta doar cã pustnicul si orãseanul sunt încercati fiecare în felul lui: “Un frate a întrebat pe avva Matei, zicând: ce voi face, cã limba mea mã supãrã si când vin în mijlocul oamenilor nu pot sã o înfrânez, ci îi osândesc în tot lucrul bun si îi mustru pe dânsii. Deci ce voi face? Si rãspunzând bãtrânul, a zis: dacã nu poti sã te stãpânesti pe tine, fugi deosebi, cã este slãbiciune. Iar cel ce sade cu fratii, nu trebuie sã fie cu patru colturi, ci rotund, încât cãtre toti sã se rostogoleascã…” (177).

*
* *

În 20 ale lunii prãznuim pe cuviosul Eftimie cel Mare (178).
Stihira a doua de la “Doamne strigat-am…” (Vecernia Mare) stã în legãturã cu troparul cuviosului, se expliciteazã si lãmuresc unul pe altul:

“Pãrinte Eftimie, ca rod din cea stearpã ai odrãslit, dar te-ai arãtat cu adevãrat mult roditor. Cã din sãmânta ta cea duhovniceascã s-a umplut de monahi pustiul, care mai înainte era neumblat. Si acum te roagã, sã se dãruiascã sufletelor noastre pace si mare milã.” (ed. 1954)

Istoriile noastre sfinte ne învatã cã din cele sterpe au iesit întotdeauna persoane deosebite: Sara cea stearpã, Ana cea stearpã – mama profetului Samuil –, Elisabeta – mama Botezãtorului Domnului – si, desigur, sfânta Ana – mama Maicii Domnului. Si istoria aceasta se continuã si-n timpul (epoca) Bisericii sau a Duhului (179); un exemplu e Eftimie, a cãrui mamã era stearpã. Dar, iatã, imnografii ne învatã cã aceasta s-a întâmplat nu doar cu mama lui Eftimie, ci si cu… pustia! Pustia cea stearpã a fost însãmântatã de “sãmânta duhovniceascã” a lui Eftimie, adicã din cuvântul lui cel cu putere multã, odrãslind multime de fii, pe care Eftimie i-a hrãnit, dupã rânduiala pustniceascã, mai ales cu… înfrânarea si cu cuvântul lui Dumnezeu.

Stihira a doua de la Litie, o alcãtuire foarte cuprinzãtoare spune:

“Întãrindu-ti mintea cu dumnezeiasca cunoastere, pãrinte Eftimie, peste cele trecãtoare ai trecut, nicidecum mirându-te de cele pãmântesti (“A venit unul din bãtrâni cãtre avva Theodor si a zis lui: iatã, cutare frate s-a întors în lume. Si i-a zis lui bãtrânul: pentru aceasta te minunezi? Nu te minuna, ci mai vârtos te minuneazã de vei auzi, cã a putut cineva sã scape din mâna vrãjmasului” (180) – adicã: minuneazã-te de lucrarea lui Dumnezeu, iar nu de cea a vrãjmasului; la care Sfântul Isaac Sirul adaugã încã si mai transant: N-a cunoscut pe Dumnezeu, cine nu se minuneazã de Dumnezeu)…
“…Si în necazuri te-ai arãtat cu inimã îndrãzneatã si prea viteaz (cã doar Mântuitorul, Leul cel din Iuda, a zis: “Îndrãzniti, Eu am biruit lumea”);
“…iar în nevointe si întru bucurie, smerit si mãsurat (sau: si în pustie si întru sufleteascã liniste smerit si blând – ed. 1893. Aceastã împreunare a ascezei cu blândetea este foarte importantã, “deoarece – cum bine observa Stefan Zweig (181) – aceia care renuntã complet la bucuriile simple ale vietii tind sã facã din aceastã renuntare – benevolã la ei însisi – o lege pentru toti ceilalti si se vor strãdui sã le impunã ceea ce pentru ei e firesc, iar pentru restul lumii e contra firii. Întotdeauna ascetul – Robespierre e un exemplu – e cel mai primejdios despot. Cine nu trãieste din plin si cu inima usoara alãturi de semenii sãi tot ceea ce e omenesc, cine nu are sã-si ierte nimic siesi, va fi mereu intolerant fatã de oameni.”)…
“… Si noianul cel nestãtãtor al vietii de pe pãmânt, cu iscusintã trecândul, la limanul cel linistit ai ajuns. Pe Hristos roagã-l, sã miluiascã sufletele noastre.” (ed. 1954)

Cele trei stihiri de la Laudele Utreniei sunt o replicã a respectivelor lor din slujba cuviosului Antonie. Aceastã idee a imnografului e însã foarte corectã, pentru cã “precum sfântul Antonie în Egipt, Pãrintele nostru sfântul Eftimie a fost, câtiva ani mai târziu, fondatorul si pãrintele unei mari miscãri monastice, care va umple desertul Palestinei” (182).
E parcã aici un concurs, o emulatie în dragoste. Fãrã îndoialã, trãsãturile esentiale vor rãmânea întotdeauna aceleasi – adicã cele pe care le-am prezentat în Introducere –, tocmai pentru cã sunt esentiale. Tocmai pentru aceasta imnograful a putut face o paralelã, iar cuviosii au putut sã se lase cuprinsi de o emulatie în dragostea pentru Domnul (adicã tocmai pentru cã esenta e aceeasi si comparatia poate avea loc): “Avva Ammun Nitriotul s-a dus la avva Antonie si i-a zis: vãd cã eu mai multã ostenealã am, si cum numele tãu s-a mãrit între oameni mai mult decât al meu? Zis-a lui avva Antonie: pentru cã eu iubesc pe Dumnezeu mai mult decât tine.” (183)
Totusi, dacã întru cele esentiale ale ascetismului se aseamãnã, cuviosii se deosebesc net în cele personale. Cã si cuviosii sunt ca stelele pe cer: frumosi toti, dar de frumuseti diferite – “stea de stea se deosebeste în strãlucire (slavã)”, zice Apostolul (184). Pentru cã fiecare a scos în evidentã ceea ce n-a scos si celãlalt.
Asadar, trebuie fãcutã o sintezã din ceea ce este esential la fiecare, iar nu sã se absolutizeze cutare sau cutare trãsãturã a unuia sau a altuia: “Erezia – zice Christos Yannaras – este absolutizarea relativului si relativizarea absolutului” (185). Imnografii stiau foarte bine acest lucru. Astfel, dacã se dedau la comparatii, o fac numai în cele esentiale. În cazul nostru, prima stihirã de la Laude este esential identicã cu omonima ei din slujba cuviosului Antonie cel Mare: într-o primã parte, precizarea desãvârsitei urmãri lui Hristos, si, într-o a doua parte, imnografii ni-i aratã ca transformatori ai pustiei în cetãti monahicesti de luptã cu sinele propriu si cu demonii.
În stihira a doua, pe lângã un nou paralelism (Antonie s-a închis în mormânt desãvârsit biruind pe demoni, iar Eftimie “în pesterã locuind […] în chip vãdit a cãlcat toatã trufia demonilor”), apare o precizare la Eftimie: “te-ai arãtat […] mireasma ortodocsilor si luminoasã fãclie luminii”, cãci e stiutã ortodoxia lui în credintã, si lupta ce a dus-o în apãrarea dreptei credinte; “în vremile tulburi dintre sinodul de la Efes (431 d.Hr.) si cel de la Calcedon (451 d.Hr.), el a fost pentru credinciosi un criteriu sigur al adevãrului si stâlp al ortodoxiei. El a trimis chiar discipoli la ambele sinoade, acestia jucând un rol notabil.” (186)

*
* *

În 24 ale lunii facem prãznuirea unei cuvioase, sfânta Xeni (187).
Exapostilaria Utreniei precizeazã esenta exemplului ce-l propune cuvioasa monahilor si mirenilor:

“Dorind, prea cinstitã Xeni, locasul cel ceresc, te-ai înstrãinat, de Dumnezeu purtãtoare, ca o iubitoare de cucernicie, de patrie, de bogãtie si de neam; si ridicându-ti crucea ta, cu osârdie ai alergat cãtre Hristos, Cel ce a venit din Fecioara, în chip neobisnuit, sã mântuiascã pe oameni.”

Ultima parte (“ridicându-ti crucea…”) putea fi si prima, pentru cã de fapt este si prima poruncã pentru tot crestinismul. Ceea ce aratã doar cã e vorba de o monahie este osârdia – cã asta si este monahul, dupã definitia avvei Ioan Colov (188). Aceastã osârdie monahiceascã a fãcut-o pe Eusebia sã devinã Xenia, adicã Strãina.
Înstrãinarea, cuvântul cheie al cuvioasei, respirã si e prezent în toatã slujba.
În alcãtuirea noastrã, înstrãinarea e privitã mai ales sub un aspect, ca sã zic asa, imediat: înstrãinarea de neam (cã era sfânta nobilã), de bogãtii, si de patrie. Pãrintii de la Pateric însã, vin sã completeze acest prim stadiu al lepãdãrii, de multe ori înteles prea exterior si numai exterior (189) cu fata ei interioarã, care singurã o desãvârseste. Astfel, fiind întrebati ce este înstrãinarea, avva Tithoe si avva Pistos au rãspuns: “înstrãinarea este a-si stãpâni omul gura sa” (190), si “sã taci si în tot locul unde te vei duce, sã zici: nu am treabã – si aceasta este înstrãinarea” (191).

*
* *

Mã opresc aici cu selectia si comentarea acestei categorii de texte. Fãrã îndoialã însã cã au rãmas multe bogãtii (sper, nu îngropate) în Mineiul pe ianuarie, fiind obligat la o anume selectie din cauza spatiului dedicat lucrãrii.

În continuare voi trece la o categorie aparte de alcãtuiri imnografice: canoanele.

II.4. Spiritualitatea stihirilor canoanelor

Canonul, ca formã poeticã bisericeascã clar definitã, a atins perfectiunea si a cãpãtat o autoritate normativã odatã cu marii melozi savaiti Ioan Damaschin (†754) si Cosma Melodul, episcop de Maiuma pe la 743 (192). Astfel, “veacul al optulea este, am putea zice, veacul canonului poetic” (193). Aceastã epocã de înflorire a imnografiei se prelungeste si secolul al nouãlea, favorizatã de triumful Ortodoxiei asupra iconoclasmului. Acum “maestrii gãsirã în urmasii lor imitatori plin de zel, ba chiar ucenici vrednici de dascãlii lor, unii rivalizând cu dânsii” (194).
Astfel, prin forma sa mai întinsã, canonul a fost prilej de înalte teologhisirii, dar, din nefericire, a favorizat si platitudinile poetice a imnografilor neinspirati. De aceea, Biserica a creat o ierarhie a creatilor imnografice, cu precizãri clare si exigente – spre exemplu cã imnele sfântului Ioan Damanschin vor avea întotdeauna prioritate asupra oricãror altora la o aceeasi prãznuire. Îmbogãtirile si « epurãrile » au continuat pânã ce astãzi avem Mineiele pe care le avem (195).
Pentru motivele acestea voi preciza, când se cunoaste, si numele imnografului compunãtor al canonului în discutie.

*
* *

Canonul cuviosului Teoctist, igumenul Cucumiei Siciliei (196), pe care îl prãznuim în 4 ale lunii, a fost alcãtuit de monahul Teofan Graptul, un nume cu deosebitã rezonantã între imnografi (197).
“Slava…” cântãrii (peasnei) întâi:

“Întraripându-te cu dragostea lui Hristos, te-ai înãltat depãrtându-te de tulburarea cea lumeascã.
“Drept aceea ai alergat cãtre nevointele cele ostenitoare ale sihãstriei, si prin înfrânare ca un înger ai vietuit.” (ed. 1893)

Aceastã cântare mi se pare a fi potrivitã, în prima ei parte, si pentru necãlugãri. Pentru cã ea nu vorbeste de “depãrtarea de lume”, ci de “depãrtarea de tulburarea lumeascã” (nu “a lumii”, ci “lumeascã”), care este o datorie pentru tot cel ce vrea sã-L urmeze pe Hristos. “Pentru cã tot ce este în lume, adicã pofta trupului si pofta ochilor si trufia vietii, nu sunt de la Tatãl [adicã: nu apartin ontologic creatiei care era “bunã foarte”], ci sunt din lume” (I In. 2, 16).
Asadar, îndepãrtarea de tulburarea cea lumeascã nu este neapãrat îndepãrtarea de lume (“Nu Mã rog ca sã-i iei din lume, ci ca sã-i pãzesti pe ei de cel viclean” – In. 17, 15), ci înãltarea mintii cãtre Hristos prin întrariparea dragostei. Cã “dacã cineva iubeste lumea, iubirea Tatãlui nu este întru el” (198).
A doua parte puncteazã vocatia monahalã: cine aleargã cãtre “osteneala” sihãstriei, acela se îmbracã cu cinul îngeresc.

Am mai spus si-n alte locuri cã dupã Botez satana e alungat în simturi. Pentru aceasta, una din principalele lucrãri ascetice este curãtirea simturilor. Si cum simturile prin minte înfãtiseazã cele sensibile, tot prin minte se face si curãtirea simturilor. Astfel, imnografii de multe ori înfãtiseazã mintii imagini în care simturile sunt complet date peste cap – se iese din logica omeneascã ce se identificã de cele mai multe ori (în domeniul celor spirituale) cu o întoarcere la Legea Veche, si se intrã în logica duhovniceascã, surprinzãtoare: “sudorile ostenelilor picurã dulceatã” (adicã amãrãciunea ostenelilor e o senzatie cãzutã si neduhovniceascã pe care imnograful încearcã sã o dea la o parte), dulceatã ce pierde “amãrãciunea demonilor” (iatã a cui este amãrãciunea – a demonilor: “Scris este: în ce chip doreste cerbul izvoarele apelor, asa te doreste sufletul meu, Dumnezeule – Ps. 40, 1. Fiindcã cerbii în pustie înghit multe jigãnii târâtoare, iar când îi arde otrava, doresc sã vinã la ape, si dupã ce beau se rãcoresc de otrava jigãnilor. Asa si cãlugãrii, în pustie sezând se ard de otrava dracilor celor vicleni si doresc sâmbãta si duminica sã vinã la izvoarele apelor, adicã la Trupul si Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, ca sã se curãteascã de amãrãciunea celui viclean” (199)) – stihira întâi a cântãrii (peasnei) a 4-a (ed. 1954).
Asadar, aici poetul a lucrat asupra simtului gustului, încercând o redirectionare a energiilor pe care mintea le descãtuseazã în colaborarea cu acest simt.

Stihira întâi a cântãrii a 5-a cuprinde (îmi pare mie) toatã teologia rugãciunii:

“Cu plugul rugãciunilor destelenind ogorul inimii, ai semãnat într-însul sãmânta Cuvântului, Pãrinte cugetãtorule de Dumnezeu, si ai cules destulã (din destul, zice editia 1893) roadã bunã, care hrãneste sufletele tuturor dreptcredinciosilor, celor ce te laudã pe tine.” (ed. 1954)

Imnografii, dupã modelul Mântuitorului, folosesc imagini comune dar cu o mare putere de sugestie. În cazul de fatã: plugãritul.
Rugãciunea este plugãria sufletului. Plugarul, cel ce conduce plugul, este în aceastã alegorie mintea, partea conducãtoare a sufletului pentru care motiv ea se si numeste adesea egemonikon(200). Ogorul-inima este astfel destelenitã de feluritele buruieni ale patimilor care necontenit încearcã (“încearcã”, fãrã o dinamicã personalã – cum ar sugera-o verbul –, ci în una «naturalã», cãci patimile capãtã, dupã ce am înghitit momeala, protbolh, o anume familiaritate cu noi: ele sunt ale noastre, nu mai putem da vina pe cel rãu), încearcã sã se înrãdãcineze acolo, mai întâi prin consimtire (dar, cum spun pãrintii, diavolul nu stie ce gânduri sã dea fiecãruia, ci seamãnã la întâmplare spre a vedea spre care se apleacã omul acela, si pe acelea i le va da mai cu seamã). Iar în ogorul inimii astfel destelenit se seamãnã (ca sã fie roadã) sãmânta Cuvântului, care este cuvântul Cuvântului – Evanghelia. De roadele (“din destul” ale) acestei însãmântãri ne asigurã rugãciunea dinaintea Evangheliei, în Liturghia sfântului Ioan Hrisostom: “Strãluceste în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stãpâne, Lumina cea curatã a cunoasterii Dumnezeirii Tale si deschide ochii gândului nostru (ai mintii, ochiul duhovnicesc, mintea, n.n.) spre întelegerea evanghelicestilor Tale propovãduiri. Pune în noi (sau: sãdeste în inimile si în toatã fiinta noastrã, n.n.) si frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului cãlcând, vietuire duhovniceascã sã petrecem, cugetând si fãcând toate cele ce sunt spre bunã plãcerea Ta …” (201). Care roade “din destul” vor hrãni si sufletele dreptcredinciosilor, celor ce-L laudã cu credintã.

Stihira imediat urmãtoare se tine si ea în zona (esentialã) a luptei cu gândurile:

“Aducând întotdeauna gând treaz, Pãrinte, cugetãtorule de Dumnezeu, ai adormit patimile cele pierzãtoare de suflet grãbindu-te a ajunge la zorile cele dumnezeiesti, la strãlucirea luminii celei neapuse (de care vorbeste rugãciunea dinainte de Evanghelie, citatã mai sus, n.n.), unde este locasul celor ce se veselesc.” (ed. 1954)

Deci gândul treaz, trezvia, privegherea ca atentie asupra miscãrii gândurilor (privegherea este veghea, « postul » pe care-l face ostasul lui Hristos, supraveghind miscarea de trupe a vrãjmasului) adoarme patimile (le leagã, le face nelucrãtoare) si conduce la zorile cele dumnezeiesti, la strãlucirea luminii celei neapuse pe care o si anuntãm cãtre sfârsitul Utreniei (“Slavã Tie Celui ce ne-ai arãtat nouã lumina!”) si de care chiar ne împãrtãsim (hic et nunc) dacã am fost cugetãtori de Dumnezeu cu “gând treaz”. Acesta si este locasul celor ce se veselesc, care locas e loc si mai ales stare (împãrtãsire) de dumnezeiasca veselie .
Trebuie observat însã cã “gândul treaz”, trezvia, privegherea, atentia mintii asupra gândurilor nu poate decât sã adoarmã patimile, pentru cã “mintea nu are în sine o putere ca aceasta. Ci când nãpãdesc asupra sufletului, îndatã trebuie sã alerge cu rugãciune cãtre Cel ce l-a fãcut pe el si Acela le topeste ca ceara.” (202)
Asadar trezvia « rece », tãioasã, dar neroditoare (stearpã) a omului natural, trebuie plinitã cu plugul rugãciunii si fãcutã sã rodeascã prin însãmântarea Cuvântului. Sfântul Marcu Ascetul sintetizeazã si el foarte bine: “Sãmânta nu va creste fãrã pãmânt si apã; iar omul nu se va folosi fãrã osteneli de bunã voie si fãrã ajutor dumnezeiesc.” (203)

*
* *

Ziua a 5-a a lui ianuarie ne prilejuieste întâlnirea cu sfânta Singlitichia, una din marile amme ale secolului al IV-lea (204).
Cântarea a 5-a cuprinde douã stihiri care sunt una lângã alta si pe care si aici le voi pune una dupã alta cãci se completeazã:

“Ucisu-ti-ai trupul cel rumenit cu har firesc, prin multe osteneli, si ti-ai luminat mai vârtos chipul sufletului, care strãluceste vesel, cu lumina faptelor bune”. (stihira a doua, ed. 1954)
“Materia trupului arzând-o tu cu dragostea sufletului tãu cea cãtre Hristos, acum cu adevãrat te bucuri într-un chip nematerialnic, împreunã cu îngerii cei fãrã de materie, privind pe Dumnezeu.”
(“Slava…” cântãrii a 5-a, ed. 1954)

Trebuie observat dintru început cã prima stihirã nu vorbeste de uciderea trupului pur si simplu, ci de “uciderea trupului cel rumenit cu har firesc”, sau, cum zice cea de-a doua, de “arderea materiei trupului”. Cu dragostea (ardoarea, osârdia) sufletului cuvioasa îsi arde prin osteneli materialitatea scoborâtoare din trup, sau, cu alte cuvinte, ale imnografului, “rumeneala fireascã”, dovedind cã a înteles cuvântul Apostolului, care zice: “Omul firesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu, cãci pentru el sunt nebunie si nu poate sã le înteleagã, fiindcã ele se judecã duhovniceste” (205). Astfel, ea, care a avut “gândul lui Hristos” (206), a preferat sã-si punã în valoare mai mult chipul sufletesc, decât cel trupesc – desi ar fi fost mai simplu si mai comod (mai «natural», mai « firesc ») sã lucreze în sensul punerii în evidentã a chipului trupesc –, fãcându-l sã strãluceascã vesel (= cu o bucurie nematerialnicã), cu lumina faptelor bune.
Anume aceastã desfiintare a carnalitãtii (“Ucide carnea ca sã câstigi trupul!” – nezbârcit si pnevmatizat) o asazã pe cuvioasã în rândul cetelor îngeresti, la modul cel mai propriu. Cãci nici îngerii nu sunt « spirite pure » sau « spirite neîntrupate » (chiar dacã unii Pãrinti îi mai numesc si asa, “o corporalitate angelicã existã si se poate face chiar vizibilã”). (207)
Tot aceastã idee de transformare a frumusetii « firesti » în frumusete sufleteascã, nematerialnicã, si suprafireascã – care este, dacã-mi este permis sã spun asa, firul rosu al întregii slujbe (care la cuvioasa Xeni a fost, am vãzut, înstrãinarea) – apare într-o formulã poeticã reusitã si-n stihira a doua a cântãrii a 8-a:

“Cu frumusetea cea din fire fiind aleasã, întelepteste te-ai nevoit, pentru patimile sufletului, ca sã biruiascã chipul frumusetii patimile cele sufletesti. Drept aceea stingând frumusetea trupului, ti-ai aprins prin sihãstrie sufletul tãu.” (ed. 1893)

*
* *

Canonul cuviosului Gheorghe Hozevitul (208) ne prilejuieste, la utrenia din 8 ianuarie, bucuria unei alegorii foarte reusite:

“Ca un cer te-ai arãtat, împodobit cu stelele faptelor bune, purtând ca pe un soare pe Domnul, Care a luminat sufletul tãu ca pe o lunã si te-a arãtat pãrtas al slavei Lui.”
(cântarea a patra, stihira a doua, ed. 1954)

Din nou comparatia, alegoria, se sprijinã pe un suport foarte obisnuit: firmamentul, cerul fizic, cu toti luminãtorii.
Bineînteles, fiecare comparatie, fiecare alegorie are limitele ei. Dar remarcabilã trebuie sã fie partea pozitivã, pentru cã tocmai pe aceea a avut-o în vedere si cel ce a compus-o.
În cazul nostru, primul avantaj al acestei alegorii este cã reuseste foarte bine sã evidentieze interioritatea Împãrãtiei lui Dumnezeu. Cãci “Împãrãtia lui Dumnezeu nu va veni în chip vãzut. Si nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Cãci, iatã, împãrãtia lui Dumnezeu este înãuntrul vostru” (209).
A doua « pozitivitate »: Domnul strãluceste mai cu seamã în inima omului, centrul, axul fiintei noastre, dupã cum si soarele are maximã strãlucirea în mijlocul cerului. De-acolo (din inimã) cuprinde cu lumina Sa totul în mod optim.
O a treia « pozitivitate », care mie mi se pare si foarte importantã: când soarele rãsare, stelele nu se mai vãd. Sfântul Diadoh al Foticeii o spune si el: “Postul (si, prin extensie, toatã fapta bunã) are în sine laudã, dar nu la Dumnezeu.” (210). Stelele faptelor bune sunt frumoase, strãlucitoare, dar când apare Soarele Hristos toate pãlesc, nemairãmânând decât dragostea – începutul, mijlocul si sfârsitul oricãrei fapte bune, cum ziceam în altã parte, parafrazându-l pe Marcu Ascetul (211).
Dar cerul tot – anul întreg – se umple de strãlucirea si lumina soarelui – Hristos – si se lumineazã ca Soarele: “Atunci cei drepti vor strãluci ca soarele în împãrãtia Tatãlui lor.” (212)
Doar atunci când Soarele Hristos Se ascunde si lasã sufletul într-o pãrãsire povãtuitoare, faptele bune si sufletul strãlucesc. Pentru cã aceastã pãrãsire povãtuitoare “produce în inimã îndatã frica de Dumnezeu si lacrimi de mãrturisire, precum si multã dorintã de tãcere” (213). “Dar trebuie sã stim cã atunci când se dã lupta între suflet si satana, ciocnindu-se ca douã fiinte, datoritã pãrãsirii povãtuitoare, harul se ascunde pe sine, precum am mai spus, dar conlucrã cu sufletul (adicã: lumineazã totusi luna, n.n.), dându-i ajutor nesimtit, ca sã arate vrãjmasilor sufletului cã biruinta este numai a lui.” (214)

*
* *

Canonul cuviosului Teodosie (11 ianuarie) stã în strânsã legãturã cu Botezul Domnului, cãci praznicul cuviosului cade în perioada de dupã-prãznuire a Botezului.
Astfel, în stihira a treia a cântãrii a 3-a (ed. 1954) “pãrãsirea lumii si a celor din lume” e pusã în legãturã cu “goliciunea Stãpânului, celei ce s-a fãcut în Iordan”.
În cuvinte putine imnograful cuprinde un univers foarte larg de întelesuri. Când zice “urmarea Stãpânului”, el nu se poate gândi acum decât la Stãpânul Cel ce S-a botezat în Iordan de cãtre Ioan. Urmarea Stãpânului este deci urmarea kenozei (= goliciunii, golirii, desertãrii) Stãpânului, a smereniei, a smeririi Sale: El, Cel fãrã de prihanã, a acceptat sã se boteze cu botezul pocãintei.
Chemãrile fiecãruia sunt unice, pentru cã persoana este unicã si irepetabilã, si pentru cã Hristos Însusi e Cel ce face chemarea. Nu importã situatia, nu importã momentul (poate sã fie banal), ceea ce importã e cã Hristos Însusi se înfãtiseazã de o anume manierã (pentru noi, cei exteriori, banalã sau ridicolã, dar pentru cel în cauzã unicã, revelatoare, s.a.m.d.) celui pe care l-a ales, fãrã ca el sã aibã nici un dubiu asupra întâlnirii, asupra chemãrii.
Pentru cã nu cuvântul lui Dumnezeu atinge propriu-zis sufletul, ci Cuvântul lui Dumnezeu, pe care nu-L intereseazã formele, ci persoanele.

Asemenea, stihira întâi a cântãrii a 5-a:

“Lipindu-ti mintea de Cel ce ne-a înnoit pe noi în rugãciuni, întelepteste ti-ai întãrit trupul tãu cel slãbit cu pustnicia si cu chinuirea, prea fericite Teodosie.” (ed. 1954)

Tot ce a lucrat Mântuitorul în trup a avut rezonantã deplinã în trupul, în firea umanã, care în El nu era fragmentatã, despãrtitã si împãrtitã de pãcat. Astfel, El ne-a recapitulat pe toti (câti am fost, suntem si vom fi) întru Sine, si tot ce a fãcut întru Sine a fãcut si întru noi. Si pentru cã tot ce a lucrat El a fost “bun foarte” (Fac. 1, 31), totul, a produs înnoire în noi. O înnoire pe care o socotim mai degrabã tainicã, având, cuprinzând « rezerve de lucrare », ce nouã ne scapã.
Asa si aici. Putem spune unele lucruri, care pot fi adevãrate, dar taina rãmâne tainã si “nu suferã ispitire”, cum cântãm la Întruparea Domnului. Putem aici sã luãm expresia “Cel ce ne-a înnoit pe noi în rugãciuni” ca referindu-se la botezul nostru (ceea ce, dogmatic, e improbabil, pentru cã teologia ortodoxã distinge clar între botezul lui Ioan – cu care S-a botezat si Domnul – si botezul Mântuitorului, cu care ne botezãm noi) sau ca referinduse la înnoirea smereniei, pe care Mântuitorul a întãrit-o cu Botezul Sãu în Iordan, cum arãtam si în comentariul la stihira precedentã. Optând pentru aceastã din urmã variantã, “lipirea mintii de Domnul” este acea alipire de Dumnezeu prin golirea, lepãdarea de sine (si de lume si de cele ale lumii, cum zicea stihira precedentã ) si hrãnirea din El – hrãnirea din (cu) Trupul si Sângele Sãu “adevãratã mâncare” si “adevãratã bãuturã” (215). Cãci hrãnirea cu Pâinea Vietii (216) e cea care întãreste trupul “cel slãbit cu pustnicia si cu chinurile”.

*
* *

Ziua a 14-a: cuviosii ucisi în Sinai si Rait.
Mesajul acestui praznic este (socot eu), acela cã mucenicia cea sâgeroasã e o confirmare (când se produce) a muceniciei celei fãrã de sânge, cã cine biruieste împotriva duhurilor celor rele, cum nu va birui si pe oamenii cei rãi prin dragostea lui Hristos ?

“Fãcându-vã asemenea luminii prin sihãstrie (“Zis-a avva Iosif lui avva Lot: nu poti sã te faci cãlugãr de nu te vei face ca focul, arzând tot”. Si: “A mers avva Lot la avva Iosif si i-a zis: avva, dupã puterea mea îmi fac putina pravilã si putinul post si rugãciunea si citirea si linistea si dupã puterea mea sunt curat cu cugetele. Ce am a mai face? Deci, sculându-se bãtrânul, si-a întins mâinile la cer si i s-au fãcut degetele ca zece fãclii de foc. Si i-a zis: de voiesti, fã-te tot ca focul !” (217) – adicã cuviosii acestia au fost si monahi adevãrati),
“…lãmurit v-ati arãtat dumnezeiesti la chip prin vãrsarea sângelui (mucenicia, lãmurirea, plinirea monahismului)…” (stihira întâi, cânt. întâi, ed. 1954)

Stihira urmãtoare confirmã acestea, într-o altã formã poeticã:

“În marea lacrimilor voastre ati înecat mai întâi, înteleptilor, pe Faraonul cel întelegãtor;
“iar pe urmã, cu pâraiele sângiurilor l-ati omorât si l-ati trimis la piericiune.” (ed. 1954)

Aici apare si mai clarã mucenicia ca împlinire si desãvârsire a monahismului (si avva Antonie a iesit de douã ori din pustie ca sã mãrturiseascã, dar nu l-a lãsat Dumnezeu sã muceniceascã). Acestea pot fi mai bine întelese (sic!) dacã ne gândim la Întruparea si Moartea Mântuitorului.
Iadul s-a cutremurat încã de la Întrupare, presimtindu-si soarta. Dar de omorât, s-a omorât odatã cu moartea Mântuitorului, pe Care nu L-a putut cuprinde.
Si aici, ca si în prima alcãtuire, cãlugãria cuviosilor apare desãvârsitã: marea lacrimilor este botezul cel de-al doilea al lacrimilor, dor al despãtimirii.
Mai spune aceastã alcãtuire cã biruind noi asupra vrãjmasilor din vãzduhuri (Ef. 6, 12), vom birui toate încercãrile, inclusiv mucenicia.

În sfârsit, alte douã stihiri care prezintã aceeasi idee:

“Nebiruiti fiind de patimile trupului, ati biruit pe vrãjmasi si omorâti fiind cu sabia, prea fericitilor, v-ati mutat împreunã cãtre viata cea cereascã, bucurându-vã.”
“Omorându-vã de bunã voie mai-nainte de moarte, prin înfrânare, Cuviosilor, cumplit ati fost omorâti de bunã voie de sãbiile celor fãrã de lege, încredintati fiind de viata cea de dincolo de moarte.”
(stihirile întâia si a doua, cânt. a 4-a; ed. 1954)

Exemplele ar putea continua, pentru cã acesta este laitmotivul, cheia slujbei acestei zile, cheie pe care imnograful nu vrea sã o pierdem. (218)

*
* *

Alcãtuirile din 15 ianuarie – ziua de prãznuire a cuviosilor Pavel Tebeul si Ioan Colibasul – sunt si ele pline de comori de spiritualitate ortodoxã:

“Cu razele faptelor bune ai alungat în chip arãtat negura patimilor, Pãrinte, primind în inima ta luminarea Duhului.”
(stihira a doua, cântarea a 3-a, canonul cuviosului Pavel, alcãtuit de Ioan Damaschinul; ed. 1954)

Negura care e risipitã de luminã e una din imaginile privilegiate de cãtre imnografi.
Satana lucreazã cu putere asupra ascetului “învãluind prin mustul trupului mintea, ca într-un fum (ceatã, negurã – n.n.), în dulceata poftelor nerationale” (219).
“Razele faptelor bune” alungã aceastã negurã în mãsura în care sunt pline de harul, de lumina dumnezeiascã, iar nu de întunecimea eului propriu.
Atunci, ascetul credintei primeste (ca dar absolut gratuit) în inimã lumina Duhului, lumina Împãrãtiei, plinã de toate bunãtãtile.

“Slava…” cântãrii a 3-a din canonul cuviosului Ioan Colibasul e simplã si plinã de întelepciune asceticã:

“Dupã lege, stãruind în rugãciuni si în postiri, întru nepãtimire te-ai îmbrãcat, Prea Cuvioase, smerindu-ti zburdãrile trupului, cu puterea dumnezeiescului Duh.” (ed. 1954)

Vorbind despre “miscãrile (sau “zburdãrile”, cum le zice aceastã alcãtuire) trupesti”, cuviosul Antonie spune: “socotesc cã trupul are miscare fireascã amestecatã cu el, dar nu lucreazã de nu va voi sufletul, ci numai însemneazã în trup nepãtimasã miscare. Este încã si altã miscare ce stã în a hrãni si a îngrãsa trupul spre lucrare. Pentru aceasta si zice Apostolul: nu va îmbãtati cu vin întru care este curvia (Ef. 5, 18). Si iarãsi Domnul în Evanghelie, poruncindu-le ucenicilor le zicea: luati aminte sã nu se îngreuieze inimile voastre cu satiul mâncãrii si cu betia (Lc. 22, 34). Este încã si altã miscare la cei ce se nevoiesc, care se face din vrãjmãsia si din zavistia dracilor. Pentru aceasta trebuie a sti, cã trei sunt miscãrile trupesti: una fireascã, alta din neluarea aminte a hranei si a treia de la draci.” (220)
Ei bine, pe de-o parte, aceste miscãri sunt stinse prin stãruinta în postiri si în rugãciuni, si pe de altã parte, cu puterea dumnezeiescului Duh. E vesnica sinergie între lucrarea omului si lucrarea Domnului, care singurã bagã pe om în limanul nepãtimirii.
Cele douã laturi ale pãrtii omului (“Ajutã-te si cerul te va ajuta” – Ioana d'Arc) sunt rugãciunea si ostenelile, care se sustin una pe cealaltã; dar, mai ales, stãruinta în acestea (elementul tipic monahal, adicã maximalist).

O altã stihirã foarte concentratã este a doua din cântarea a 4-a, canonul cuviosului Pavel Tebeul:

“Cu focul dragostei lui Hristos ai ars spinii patimilor si pe tine te-ai arãtat, Pãrinte, lãcas Duhului.” (ed. 1954)

Important! “Spinii patimilor” nu-i ard postirile, privegherile ori alte osteneli, nici chiar rugãciunea; singurul care poate sã-i ardã este “focul dragostei lui Hristos”. Iar dacã uneori ascetii spun cã ostenelile ard patimile o spun tot în acest înteles: focul dragostei din osteneli arde patimile. În lipsa acestui foc ostenelile mai mult dãuneazã ascetului, înrãindu-l si învârtosându-l (Pe bunã dreptate blândetea cuviosilor e o prezentã nelipsitã în alcãtuirile imnografice.). Dacã putem ceva din vointa noastrã, atunci acest ceva este pornirea unei dragoste sufletesti naturale; o dragoste moderatã si aproape imposibil de pãstrat multã vreme. Ea e cu totul altceva decât dragostea Duhului, dar ea aprinde cu totul sufletul cãtre Dumnezeu (221).

În finalul citãrilor din canoanele zilei de 15 ianuarie, vreau sã-mi îndeplinesc fãgãduinta din Introducere, anume cã voi reveni, cu prilejul vorbirii din slujba cuviosului Ioan Colibasul, asupra caracterului profund evanghelic al spiritualitãtii crestine. Fãrã îndoialã, Ioan Colibasul e un caz unic, si exemplul lui nu trebuie urmat în cele exceptionale ale lui (cã a vietuit într-o colibã lângã casa pãrinteascã, bunãoarã, nu-i un exemplu de urmat pentru cãlugãri); dar el ne aduce în fatã cu putere caracterul evanghelic al urmãrii lui Hristos.
Stihira nu necesitã nici un comentariu fiind “vãditã”:

“Urmat-ai în chip vãdit Evangheliei, pe care ai primit-o în mâini, si ai sãrãcit fericite, plângând toatã viata; si blând si fãrã rãutate fiind, ai mostenit împãrãtia cea de sus.”
(Stihira a doua, cântarea a 8-a; ed. 1954).

*
* *

“Se spune, cã unul din pãrinti s-a rugat lui Dumnezeu sã vadã pe pãrinti si i-a vãzut pe ei fãrã avva Antonie. Deci, a zis celui ce îi arãta lui: unde este avva Antonie? Iar el a zis lui: în locul unde este Dumnezeu, acolo este el.” (222)
Fãrã îndoialã, e greu ca imnele ce i le cântãm sã se ridice pânã la înãltimea cuviosului. Iar dacã credem totusi, e numai pentru cã sunt slujbele lui Dumnezeu si beneficiazã de prezenta nemijlocitã a Pãrintelui cãlugãrilor.

“Cu gând întãrit si cu rãbdare stãtãtoare stingând vãpaia patimilor, te-ai îmbrãcat în luminata hainã a nepãtimirii, pãrinte Antonie si în vestmântul mântuirii.”
(stihira întâi, cântarea a 3-a; ed. 1893)

În legãturã cu acestea, dacã se poate spune asa, zice Marcu Ascetul: “Fugi de ispitã prin rãbdare si prin rugãciune. Cãci dacã i te împotrivesti fãrã acestea, vine asuprã-ti si mai nãvalnic” (223). Si în altã parte: “Cel ce nu ia asupra sa de bunãvoie ostenelile pentru adevãr, e certat mai aspru de cele fãrã de voie” (224). Si încã: “Dacã vrei sã-l folosesti fãrã vorbã multã pe iubitorul de învãtãturã, îndeamnã-l la rugãciune, la credintã dreaptã si la rãbdarea necazurilor. Cãci prin acestea se dobândesc toate celelalte virtuti.” (225)
Stihira noastrã ne foloseste, asadar, dupã cum zice Marcu Ascetul, fãrã vorbã multã, punându-ne înainte “rãbdarea stãtãtoare” si “gândul întãrit”.
“Gândul întãrit” este rugãciunea, adicã cugetul (gândul) întins statornic si tare cãtre Dumnezeu.
“Rãbdarea stãtãtoare” este îndelungã-rãbdarea sau rãbdarea neclãtinatã. Cuvintele lui Pavel cãtre Romani cum cã “suferinta aduce rãbdare si rãbdarea încercare, si încercarea nãdejde. Iar nãdejdea nu rusineazã…” (Rom. 5, 22-23), ne aratã rãbdarea ca întãritoare a lucrurilor asupra cãrora se fixeazã. Îndelunga-rãbdare e pusã în seama roadelor Duhului (scara descrescãtoare) de la Galateni la un loc de cinste, imediat dupã dragoste, bucurie si pace (226).
Dar confirmarea deplinã a ceea ce afirmã stihira noastrã si sfântul Marcu Ascetul, vine de la Apostolul Petru. În “scara” lui de virtuti rãbdarea, evlavia si iubirea (iubirea fiind esenta rugãciunii) ocupã locurile cele mai de sus. (227)

În acelasi duh, dar încã si mai profund, merge stihira întâi a cântãrii a 8a:

“Antonie, neadormit fiind în rugãciuni, întãrit în ajunãri si rãbdãtor întru ispite, ai petrecut curat la cuget ca un înger si lui Dumnezeu ai strigat…” (ed. 1954)

Ideile cuprinse în aceastã alcãtuire sunt aceleasi cu ale celei dinainte. Ceea ce as vrea sã fie aici remarcat, sunt trãsãturile specifice ale ascezei Marelui Antonie: 1. “neadormirea în rugãciuni” aratã mãsura dragostei sale pentru Dumnezeu; 2. “întãrirea în ajunãri” aratã supunerea neconditionatã si spontanã fatã de poruncã, pentru cã e porunca lui Dumnezeu, “e chemare si ordinul Domnului; nu este permis a o discuta, si nu trebuie a o privi prin prisma promisiunilor ce le comportã, nici observatã (tinutã, respectatã) pentru recompensa ce s-ar putea obtine din ea…” (228); 3. “rãbdarea întru ispite” aratã lepãdarea de viata proprie, oferirea (jertfirea) vietii proprii lui Dumnezeu, încredintarea sufletului în mâinile Domnului; ispitele nu mai sunt tentatiile demonilor, ci încercãrile (trecerile prin foc ale) Domnului…

*
* *

Voi încheia acest capitol cu o minunatã alcãtuire din canonul cuvioasei Xeni (24 ianuarie):

“Focul cel întelegãtor care te ardea pe tine, ca pe o materie lesne arzãtoare, te-a înduplecat a te lepãda cu hotãrâre plinã de bãrbãtie, de înselãciunea cea lumeascã si de logodnicul cel trupesc si a te logodi, în chip neprihãnit, cu Domnul.”
(stihia a doua, cântarea întâi; ed. 1954)

Ne aflãm într-o epocã în care “Focul cel întelegãtor” mai era încã pretuit… Dupã cuvântul sfântului Simeon Noul Teolog (alt iubitor al Focului dumnezeiesc): “… iarbã uscatã fiind eu, si – strãinã minune! – mã rãcoresc nears, ca rugul cel de demult care aprins fiind, nu se mistuia” (229).
Asadar, fiind cuvioasa Xeni “o materie lesne arzãtoare”, adicã un trup « uscat » de postiri si de privegheri, si un suflet ce a învãtat sã se lase pãtruns de "gândul Domnului" (I Cor. 2, 16), a primit "cu hotãrâre plinã de bãrbãtie" (bãrbãtia aceasta duhovniceascã poate tocmai maicile o pun mai bine în evidentã; la ele ea se prezintã în toatã puritatea si esentialitatea ei, tocmai pentru cã maicile sunt fiinte feminine; la cãlugãri existã pericolul ca virtutea duhovniceascã a bãrbãtiei sã se amestece cu oarecari sentimente sufletesti si firesti, ce o stirbesc) a se lepãda de înselãciunea cea lumeascã.

III. Concluzii

III.1. Domenii preferate de imnografi în alegerea temelor si imaginilor poetice spirituale

Cu privire la Evanghelii, pãrintele Nicolae Steinhardt observa cã “cele sase elemente din domeniul cãrora îsi iau termenii si-si aleg imaginile parabolele din Evanghelie sunt: ogorul, via, nãvodul, gospodãria, turma, cireada. Lectie de simplicitate si realism. Si de moralã foarte clarã. Familia. Munca. Sinceritatea. Ascultarea.(…) Peste peisajele din Evanghelie suflã un vânt aspru si curat” (230).
Aceastã caracterizare se potriveste si Mineielor, doar cã, în cazul mai restrâns al slujbelor cuviosilor, domeniile sunt putin modificate. Astfel, se « pierd » “nãvodul”, “turma” si “cireada”, dar se adaugã în plus, cu o mare pregnantã, elementele naturii (si mai ales râul, firmamentul, muntele si negura; soarele ocupã bineînteles un loc cu totul special). As mai preciza cã “gospodãria” se apropie aici mai mult de “cetate si viata ei”.
În concluzie, domeniile predilecte ale imnografilor ar fi: cetatea; ogorul; via; natura (soarele, muntele, negura, apa-râul, cerul cu luminãtorii).

III.2. Teme si imagini

a) Cetatea. Fãrã îndoialã, cea mai pregnantã temã si cea mai dezvoltatã imagine este aceea a cetãtii (231).
Începând cu secolul al IV-lea, monahii au fost cei care au pãstrat cel mai pregnant în inimile lor cuvântul Apostolului “cã nu avem aici cetate stãtãtoare, ci o cãutãm pe aceea ce va sã fie” (Evr. 13, 14). Astfel, ei si-au pãrãsit cetãtile lor si au purces sã caute “Ierusalimul cel ceresc” (Evr. 12, 22) sau, cum zic slujbele, “Cetatea cea înaltã a Sionului”(232), “casa lui Dumnezeu”, “cortul cel minunat”, “cetatea îngereascã”.
Bineînteles cã fãcându-se “cetãteni pustiului” (233) si transformând pustietãtile în cetãti (234), cãlugãrii nu s-au gândit la un Paradis pãmântesc – desi, cum spune Paladie în Istoria sa, nu puteai sã nu te gândesti la asta (235) –, ci mai degrabã o icoanã a Paradisului. Dar, ca icoanã a Paradisului, cetatea pustiei stã într-o strânsã si dumnezeiascã legãturã cu Cetatea cea de sus.
Bineînteles, aceastã realitate iconicã acest «chip» se apropie sau se depãr-tea-zã de prototip, dupã cum vietuitorii ei se apropie sau se depãrteazã prin viata lor de Împãrãtia lui Dumnezeu.
În cetatea aceasta vietuitorii sunt monahii, cei îmbrãcati cu “chipul îngeresc”, ale cãror legi de vietuire se apropie mai mult de-ale îngerilor decât de-ale oamenilor “firesti” (pradã firii cãzute). Hrana lor este pâinea cea cereascã: rugãciunea, cuvântul lui Dumnezeu si Euharistia. Bãutura lor este apa vie: harul dumnezeiesc si Sângele Domnului. Ei, ca si îngerii, sunt într-o continuã slãvire a lui Dumnezeu si într-o continuã luptã cu îngerii cãzuti – vrãjmasii lor neîmpãcati. Se înmultesc prin sãmânta cea duhovniceascã a cuvântului, udatã cu lacrimi si cu sudorile ostenelilor (236).
Aceasta este, în câteva cuvinte, o temã extrem de uzitatã si o imagine variat dezvoltatã: CETATEA.

b) Plugãria. Plugãria sufletului sau a inimii, ce desteleneste patimile si seamãnã înãuntru sãmânta cuvântului spre roadã din destul (237). Stã în legãturã cu “cetatea”, lacrimile-izvor si cu apa vie.

c) Vita - vinul - Euharistia.

d) Natura:
i) Soarele-Hristos – Lumina: lumina nematerialnicã si întelegãtoare
ii) Soarele-Hristos - muntele (ascetul) – negura: “aburul dulce al plãcerilor nerationale” (238), negura posomorâtoare a celor materialnice, muntele virtutilor, lumina cea nematerialnicã si întelegãtoare care risipeste negura; Moise în munte (Viata lui Moise a sfântului Grigorie de Nyssa) si Ilie în munte, arhetip al monahului în rugãciune si luptã duhovniceascã.
iii) apa - râul: simbolul Duhului;
iv) cerul cu luminãtorii: sufletul cu faptele bune.

e) Lupta:
- cugetului trupului împotriva cugetului Duhului;
- lumii împotriva lui Dumnezeu;
- cãrnii împotriva duhului (239).

f) Calea-Cãile. Imagine celor 2 cãi, temã foarte veche: o regãsim si în Didahie, I-VI, si în Epistola lui Barnaba, XVIII-XX. Dar si imaginea biblicã a cãii strâmte si imaginea cãii (shimei) monahale. Plus calea de mijloc, împãrãteascã, legatã de discernãmânt, de dreapta socotintã.

La cuvioase se mai adaugã si altele:

g) Mirele Hristos - fecioara, cuvioasa-logodnicã.

h) Frumusetea fireascã - frumusetea sufleteascã(240).

i) Bãrbãtia cuvioasei (accentuatã paradoxal mai ales la cuvioase, iar nu la cuviosi).

III.3. Caracteristici poetice semnificative pentru spiritualitate în slujbele cuviosilor

a) Repetitia – fãrã îndoialã, repetitia în forme si/sau întelesuri diferite este schema poeticã cea mai des întrebuintatã de imnografii bizantini; iatã câteva exemple:
i) “Cela ce esti plin de dumnezeiestile daruri, pe tine, pãrinte, aflându-te Hristos, ca pe o fãrã de patã oglindã a dumnezeiestilor arãtãri a fãcut (Hristos) sã strãluceascã asupra ta lucirile strãlucite ale luminii Sale…” (aici sugereazã preaplinul de luminã si de strãlucire).
Repetitia stã de multe la baza unor alcãtuiri imnografice, ca formã poeticã de sugerare a unui mesaj ascetico-mistic:
ii) “Cu cuget zdrobit slujind Lui Dumnezeu, ati zdrobit semetia vrãjma-sului, fericitilor, când ati fost zdrobiti cu sabia si omorâti.” (canonul cuviosilor ucisi în Sinai si Rait, 14 ianuarie, stihira întâi, cânt. a 2-a; ed. 1954)
Mai mult decât aspectul repetitiv, “a zdrobi” are o conotatie dinamicã de opozitie: “cuget zdrobit” si “zdrobirea semetiei” sunt antonime.
iii) “Voi fiind de toatã dulceata, Cuviosilor Pãrinti, ati dezbrãcat pe vrãj-ma-sul cel prea rãu, carele a dezbrãcat pe strãmosi, si ca niste luptãtori, primind ves-mânt sfintit, l-ati îmbrãcat cu rusine, înteleptilor." (canonul cuviosilor ucisi în Sinai si Rait, 14 ianuarie, "Slava…” cântãrii a 8-a; ed. 1954)
Din nou, si aici, e mai mult decât o simplã repetitie: e si o continuã repetitie si joc (care trebuie sã fie foarte percutant în greceste) între “a îmbrãca” si “a dezbrãca”.
Aceste jocuri de cuvinte, la care limba greacã se preteazã cu usurintã, sunt cu sigurantã cel mai uzitat (si mai percutant) mijloc poetico-pedagogic.

b) Analogii, alãturãri (surprinzãtoare, de multe ori), trimiteri de gând – a se vedea si subcapitolul III.2. “Teme si imagini”.

c) Antinomia si vorbirea antiteticã a poeziei.

III.4. Trãsãturi (caracteristici) generale de spiritualitate ale imnografiei slujbelor cuviosilor

a) Caracterul eclesial, comunitar al slujbei. Slujba e fãcutã pentru adunarea credinciosilor. Lauda este întotdeauna la persoana întâi plural (noi): “Multimile cãlugãrilor pe tine, îndrumãtorule (N), te cinstim…”; sau, finaluri de tipul: “…roagã-te lui Hristos Dumnezeu, sã mântuiascã sufletele noastre”.

b) Caracterul participativ, actualizarea (mai mult decât comemorarea, dar dincolo de întelesul lui a actualiza din religiile de misterii). Cuviosul (cuvioasa) chiar este prezent(ã) în mijlocul adunãrii credinciosilor ce îl(o) cinstesc, si, încã mai mult, e prezent(ã) ca protos, al(a) adunãrii euharistice.

c) Caracterul sfintitor, curãtitor, luminator, mântuitor al slujbei. Un singur exemplu: “Astãzi ti-a strãlucit pomenirea mai mult decât luceafãrul, luminând întunericul sufletelor, ceea ce esti podoaba cãlugãrilor si a sihastrilor.” (stihira a doua, cântarea a 6-a, canonul cuvioasei Singlitichia, 5 ianuarie; ed. 1954)

III.5. Unitatea de ansamblu

Unitatea de ansamblu a slujbelor cuviosilor rezidã (în esentã) în unitatea Traditiei spirituale vii a Bisericii. Cãci chiar dacã imnele slujbelor cuviosilor sunt compuse de multi, ele au primit receptarea Bisericii: toatã Biserica le cântã!

Asadar, unitatea lor e unitatea Bisericii.

NOTE:

1. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica si Mistica, EIBM, Bucuresti, 1992, p. 5.
2. II Pt. 1, 4.
3. Ef. 4, 13.
4. Lc. 9, 23. Cf. Mt. 16, 24 si Mc. 8, 34.
5. Cf. P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, Paris, 1931 , t. I: "Dés origines de l'Église au Moyen Age", p. 2.
6. Aceastã dezvoltare organicã este foarte bine pusã în evidentã de P. Pourrat, op.cit., în tomul I (din cele trei) al cursului sãu de spiritualitate. Astfel, urmãrind firul cronologic al dezvoltãrii, aratã în Cap. I învãtãtura evanghelicã: a) în Evangheliile sinoptice; b) în Evanghelia sfântului Ioan (si-n epistolele sale); si c) învãtãtura asceticã a sfântului Pavel. Cap. II trateazã despre "Ascetismul crestin în primele trei veacuri ale Bisericii". Cap. III despre "Deformãrile ascetismului crestin primitiv": 1. Encratismul si Montanismul; 2. Gnosticismul si Neo-platonismul; 3. Teologia spiritualã a lui Clement Alexandrinul si a lui Origen. Cap. IV: "Monahismul în Orient în secolele al patrulea si al cincilea". Cap. V: "Doctrina asceticã a cãlugãrilor orientali din al patrulea si al cincilea secol". Cap. VI: "Monahismul în Occident în secolele al patrulea si al cincilea", s.a.m.d. pânã la Cap. XII: "Evolutia monahismului oriental dupã secolul al cincilea: mãnãstirile si lavrele. Autorii spirituali între secolele al saselea si al zecelea".
7. Scara Paradisului este – dupã Pourrat, op.cit., p. 486 – echivalenta asceticã a sintezei dogmatice a sfântului Ioan Damaschin.
8. D. Stãniloae, op.cit., p. 6.
9. Dupã cum aratã Arhimandritul Teofil Pãrãian de la Mãnãstirea Brâncoveanu de la Sâmbãta de Sus în conferinta cu acelasi titlu.
10. Istoria ne aratã cã scrierile filocalice erau citite si pretuite mai ales în mediile monahale, credin-cio-sii din lume iubind mai mult poezia slujbelor, care, dimpotrivã, n-a fost initial pretuitã în mediile mãnãstiresti. – Vezi Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnograficã din cãrtile de ritual si cântarea bisericeascã, Bucuresti, 1937, în special capitolul "Rezistenta mãnãstirilor în fata imnului celui nou", pp. 64-69.
11. Apud Pourrat, op.cit., t. I, p. IX.
12. Scrisã de sfântul Atanasie cel Mare († 373) în anul 357, un an dupã moartea lui Antonie († 356).
13. Sfântul Ioan Hrisostom, Omilia a VIII-a la Matei, în Scrieri. Partea a III-a: Omilii la Matei, PSB 23, EIBM, Bucuresti, 1994, p. 108.
14. Vom reveni mai pe larg asupra acestui punct în momentul cercetãrii slujbelor cuviosului Antonie cel Mare (17 ianuarie).
15. Lc. 9, 23. Trebuie sã mentionãm însã cã nu e vorba aici de o urmare a lui Hristos ca în spiritualitatea pietist-sentimentalã fãcutã celebrã de Toma de Kempis; e vorba de o urmare mai mult decât per pedes, o urmare personalã, adicã relationalã si de comuniune, în Duhul.
16. "Plus l'abneget semetipsum sera complet, plus parfait aussi sera le sequatur" (Pourrat, op.cit., p. 10).
17. D. Stãniloae, op.cit., pp. 281-285.
18. Cf. Mt. 5, 17-19 si Rom. 13, 8,10: "…cel care iubeste pe aproapele a împlinit legea. (…) Iubirea este deci împlinirea legii".
19. Asa se face cã apostolul Petru l-a întrebat cu uimire pe Mântuitorul: "Si dacã îmi va gresi aproapele de sapte ori, sã-l iert?" Si tot pentru aceasta a zis Mântuitorul: "Poruncã nouã dau vouã: Sã vã iubiti unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, asa si voi sã vã iubiti unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaste toti cã sunteti ucenicii Mei, dacã veti avea dragoste unii fatã de altii " (Ioan 13, 34-35).
20. "L'avare, par désir de son trésor, s'en prive. Si l'on peut mettre tout son bien dans une chose caché dans la terre, pourquoi pas en Dieu?
"Mais quand Dieu est dévenu aussi plein de signification que le trésor pour l'avare, se répéter fortement qu'il n'existe pas. Eprouver qu'on l'aime, meme s'il n'existe pas.
"C'est lui qui, pas l'opération de la nuit obscure, se retire afin de ne pas etre aimé comme un trésor par un avare" (Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, 1992, p. 24).
21. Nu se poate spune, totusi, cã aceasta ar fi o influentã monasticã, pentru cã o asemenea gândire este si cea a sfântului Pavel. La el aflãm lupta dintre omul vechi si omul nou - renãscut prin Botez; la el aflãm lupta dintre carne si duh (în special Romani 7-8), aceste douã "lupte" extinzându-se sau cuprin-zând si lupta cu lumea (Ef. 2, 2 etc.); si tot la el aflãm îndemnul de a ne înarma cu toate armele dreptãtii împotriva duhurilor din vãzduh (Ef. 6, 10-18; I Tim. 6, 12; I Tim. 4, 7).
22. "La spiritualité monastique orientale considere la vie chrétienne, avant tout, comme un combat. Elle forme a la lutte l'ame qui veut devenir virtueuse. Pour elle la vertue consiste dans l'extirpation du vice qui lui est opposé: «Celui qui veut acquerir une vertue, disait un moine a ses freres, s'il ne commence pas detester le vice diametralement opposé, il ne pourra jamais la posseder… Si donc tu désires etre humble, deteste toujours l'orgueil. Si tu veux etre sobre, abomine la gloutonnérie. Si tu veux etre chaste, hais la luxure…» (Limonarice, cap.187). Saint François de Salles aura un point de vue différent quand il écrira au sujet de l'obeissance: «Il faut tout faire par amour et rien par force; il faut plus aimer l'obeissance que craîndre la désobeissance" (OEuvres de Saint François de Salles, Annecy-Lyon, XII, p. 359).
"Aussi les auteurs spirituels orienteaux décrivent les beaucoup plus longuement les vices a com-battre que les vertus a practiquer. (…) C'est toujours l'insistance sur le mal a combattre et a detruire, et presque jamais la description des charmes et des beautés de la vertu a pratiquer. Il semble que ces moines austeres auraient cru manquer de la mortification s'ils se fussent trop arretés aux côtés con-so-lants et aimables de la pieté, comme saura si bien de faire François de Salles. La place trés con-si-de-rable qu'ils donnent dans leurs ecrits a la lutte contre les démons se rattache a la meme tendance. Bref, leur spiritualité présente la sainteté sous son aspect pénible, arche, sévere, comme se plaisaient a l'en-vi-sager et a l'aborder les Peres du désert si dur pour eux-meme." (Pourrat, op.cit., t. I, pp. 165-167).
23. Pere Justin Popovici, Philosophie orthodoxe de la verité. Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe, Ed. "La Lumiere du Thabor" (coll. "L'Age d'homme"), t. II, p. 9.
24. N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 324.
25. P. Pourrat, op.cit., pp. 483-484.
26. Patericul – ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfintilor bãtrâni, Tipãrit de Episcopia Ortodoxã a Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1990, în Colectia "Izvoare duhovnicesti", no1, p. 22, apoftegma 38 (Pentru avva Arsenie).
27. Ibid., p. 19, apoftegma 31.
28. Ibid., p. 22, apoftegma 38.
29. O parte din concluziile studiilor Sfintiei Sale le-a expus în mai multe rânduri, în mai multe conferinte, si mai cu seamã în douã: "Ortodoxie = Doxologie" (tinutã pentru întâia oarã la Sibiu) si "Filocalia pentru toti" (tinutã mai întâi la Brasov, la festivalul "Filocalia", si reluatã mai apoi si la Bucuresti, anul trecut în Postul Mare, în cadrul conferintelor organizate de ASCOR). Mai ales pe aceasta din urmã o vom folosi masiv în acest capitol.
30. Rãmâne de datoria preotului sã descopere credinciosilor comorile cuprinse în sfintele slujbe, mai ales cã aceastã muncã de punere în atentie si în valoare a imnografiei necesitã mai întâi o bunã cunoastere a Filocaliei, ceea ce la credinciosi nu prea se gãseste.
31. Sfântul Nil Ascetul, De oratione, 3: Oratio est colloquium intellectus cum Deo. – Aphraate, Demonstratio, IV, 18: In oratione cum Deo colloquimur. (apud Pourrat, op.cit., p. 198, nota 4).
32. Urmãrim în continuare, pânã la finele acestui capitol, cealaltã conferintã a Arhim. Teofil Pãrãian mentionatã supra, la nota 29, anume "Ortodoxie = Doxologie".
33. Constantin Andronikoff, Le sens des fetes, Cerf, 1970 (Coll. "Bibliotheque ecumenique", II).
34. Ibid., p. 8: "Le rapport d'événements passés, le présentement des choses a venir; un commentaire poétique et dogmatique des deux".
35. Ibid., p. 9: "Les fetes nous montrent pourquoi et comment cela (le salut, n.n.) se fait".
36. Mt. 13, 44, 45-46.
37. FA 1, 8.
38. Lc. 9, 23.
39. Patericul, ed.cit., p. 9, apoftegma 11 (Pentru avva Antonie).
40. Ibid., p. 9, apoftegma 11.
41. Ibid., p. 429, cap. XXV: "Pentru socotintã", apoftegma 34. Am putea adãuga si cuvântul: "Omul care se nevoieste pentru Dumnezeu, asemenea mucenicului este." (ibid., p. 424, apoftegma 10).
42. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 94, în: Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Ed. Harisma, Bucuresti, 1992, pp. 443-444. Mai târziu va vorbi foarte frumos despre ascezã ca martiriu sfântul Simeon Noul Teolog († 1022) – în Cuvântãri teologice si etice (traducere francezã în colectia "Sources chrétinnes", no 129, t. II, col. 300-302). În zilele noastre foarte frumos a vorbit despre darurile din Biserica primarã, martiriu si viata monasticã ca mostenitoare si continuatoare a focului Pogorârii Duhului Sfânt pãrintele Matta el-Maskin, în Saint Antoine, ascete sélon l'Evangile, Abbaye de Bellefontaine, Coll. "Spiritualité orientale", no57, 1993, cap. II: "Saint Antoine, héritier du feu de la Pentecôte", pp. 39-48. Si, a propos de subiectul nostru, precizãri foarte interesante va aduce, vom vedea la momentul cuvenit, slujba cuviosilor mucenici din Sinai si Rait, de pe 13 ianuarie.
43. Acestia sunt, în ordinea zilelor de prãznuire: 1. Cuviosul Teoctist (ziua a 4a); 2. Cuvioasa Singlitichia (ziua a 5-a); 3. Cuviosul Gheorghe Hozevitul (ziua a 8-a); 4. Cuvioasa Domnica (tot în ziua a 8-a); 5. Cuviosul Antipa de la Calapodesti (ziua a 10-a); 6. Cuviosul Teodosie cel Mare (ziua a 11-a); 7. Cuviosii pãrinti ucisi în Sinai si Rait (ziua a 14-a); 8. Cuviosul Pavel Tebeul (ziua a 15-a); 9. Cuviosul Ioan Colibasul (tot în ziua a 15-a); 10. Cuviosul Antonie cel Mare (ziua a 17-a); 11. Cuviosul Macarie cel Mare (ziua a 19-a); 12. Cuviosul Eftimie cel Mare (ziua a 20-a); 13. Cuvioasa Xeni (ziua a 24-a); 14. Cuviosul Xenefont, sotia sa Maria si fiii lor Arcadie si Ioan (ziua a 26-a); 15. Cuviosul Efrem Sirul (ziua a 28-a).
44. Pavel Tebeul (227-341) era din Egipt, din Tebaida de Sus, fiind bogat si învãtat. A fugit în pustie în timpul persecutiei lui Decius (250-253) din 250 – aflând cã unchiul sãu, ca sã-i ia averea, intentioneazã sã-l dea pe mâinile prigonitorilor – si a rãmas mai pe urmã pentru toatã viata în desert.
45. “Eremit” vine de la grecescul e)=rhmoj: “1. desert [vorbind de un loc, n.n.]; 2. solitar [vorbind de o persoanã, n.n.]” (Cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris, 1950).
46. Antonie cel Mare “s-a nãscut pe la 250 în Egiptul de Mijloc, dintr-o familie crestinã, în care a învãtat sã practice credinta, mergând des la bisericã. La moartea pãrintilor, a vândut mostenirea ce-i revenea, a împãrtit banii sãracilor si a început sã practice asceza nu departe de casa pãrinteascã, depãr-tându-se progresiv de aceasta, pânã ce la vârsta de 35 de ani s-a asezat într-o fortãreatã situatã pe malul drept al Nilului, pe “muntele dinafarã”, la Pispir, unde s-a nevoit 20 de ani. Aici a atras multi vietu-itori, formând mari colonii ascetice, dintre care cele mai vestite erau cele din Nitria si Scete (…). A murit la 356, în vârstã de 105 ani, pe muntele Kolzim, aproape de Marea Rosie…” (Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, EIBM, Bucuresti, 1988, p. 357).
47. Numirea de “cãlugãr” vine din greceste: kalo-gerwn, “bãtrân frumos”. Pentru pãrintii pustiei cea mai corectã numire e cea de eremit (vezi supra, nota 3). Alte numiri: anahoret (anaxwrhsij fiind “1. actiunea de a se retrage, retragere; 2. loc de retragere, refugiu” – Bailly, op.cit.) sau monah (monaxoj însemnând “1. singur, unic, simplu; 2. care vietuieste singur, solitar” – Bailly, op.cit.).
48. Macarie Egipteanul s-a nãscut în jurul anului 300; pe la 330 întemeiazã Sketul. Moare la 390 (dupã cronologia lui Dimitrios G. Tsamis din Patericul sinaitic, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, pp. 219-223). Omiliile duhovnicesti au fost publicate în colectia “Pãrinti si Scriitori Bisericesti” (PSB), no 34 (în 1992), în trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornitescu. Asupra influentei Omiliilor sale în spiritualitatea crestinã s-a referit Prof. Dr. Nicolae Chitescu în Introducerea la aceastã traducere, pp. 30-35.
49. Substantivul to koinobion însemneazã “viatã în comun”.
50. Dimitrios G. Tsamis, op.cit., p. 222.
51. Totusi, cel putin cei doi mari egipteni, Antonie cel Mare si Macarie cel Mare, au avut un puternic impact si în Occident. A se vedea: pentru Antonie: Matta el-Maskin, Saint Antoine, ascete selon l'Evangelie, Abbaye de Bellefontaine (S.O. 57), 1993, p. 110; pentru Macarie: vezi supra nota 6, studiul citat al Pr. Prof. Dr. Nicolae Chitescu.
52. Poate si pentru faptul cã marea lor majoritate au fost scrise dupã perioada iconoclastã, când se puteau face sinteze de spiritualitate.
53. Varianta principalã e luatã dupã Mineiul editat în 1984. Sublinierile din cadrul textelor aratã pãrtile cãrora le-am dat variantele de traduceri din alte editii (1893 si/sau 1954).
54. Sfântul Ioan Scãrarul, Scara Raiului, traducere, note si studiu introductiv de Mitropolit Nicolae Corneanu, Editura Amarcord, Timisoara, 1994: Cuvântul VII: “Despre bucuria plânsului”, p. 243.
55. Ibid., p. 244.
56. Patericul, ed.cit., Cap. IV: “Pentru smerenie si umilintã”, apoftegma 10, p. 272.
57. Id., Avva Ioan Colov, apoftegma 37, p. 103: “Întrebat-a unul din pãrinti pe avva Ioan Colov: ce este monahul? Iar el a zis: ostenealã. Cã monahul la tot lucrul se osteneste; asa este monahul”.
58. Id., cap. IV: “Pentru smerenie si umilintã”, apoftegma 1, p. 266.
59. Id., Avva Ioan Colov, apoftegma 40, p. 104.
60. Mt. 13, 8; Mc. 4, 8; Lc. 8, 8.
61. Cum aratã pãrintele Stãniloae în a 4-a trãsãturã a spiritualitãtii ortodoxe citatã în Introducerea la aceastã lucrare a noastrã, în subcapitolul al 2-lea.
62. Supra, nota 53.
63. În acest sens, Antonie le spunea ucenicilor sãi: “nu trebuie sã ne îngrijim prea mult de acestea (prezicerea viitorului, n.n.). Nici nu trebuie sã ne nevoim si sã ne ostenim pentru ele ca sã le cunoastem, ci ca sã plãcem lui Dumnezeu pentru buna vietuire. Si trebuie sã ne rugãm nu ca sã cunoastem de mai înainte, nici ca sã avem platã pentru aceastã nevointã; ci ca Domnul sã ne fie împreunã-lucrãtor în biruinta asupra diavolului.” (Atanasie cel Mare, Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie (trad. D. Stãniloae), PSB 16, EIBM, Bucuresti, 1988, cap. XXXIV, p. 213).
64. Matta el-Maskin, op.cit., p. 47.
65. O adevãratã teologie despre cum trebuie sã moarã omul pentru aproapele, o dezvoltã avva Moise (cel “din tâlhari”): Patericul, ed.cit., pp. 143-144.
66. Patericul, ed.cit., apoftegma 15, p. 227: “Toatã vremea ta sã-ti fie o regulã a postului”.
67. Mt. 15, 17-18. Iar Marcu precizeazã: “cã tot ce intrã în om din afarã, nu poate sã-l spurce, (…) bucatele fiind toate curate.” (Mc. 7, 18-19). Si continuã: “Dar zicea cã ceea ce iese din om, aceea spurcã pe om. Cãci dinãuntru, din inima omului, ies cugetele cele rele, desfrânãrile, hotiile, uciderile, adulterul, lãcomiile, vicleniile, înselãciunea, nerusinarea, ochiul pizmas, hula, trufia, usurãtatea.” (Mc. 7, 20-22).
68. Patericul, ed.cit., Avva Tithoe, apoftegma 3, p. 229.
69. Arhim. Teofil Pãrãian, Mijloace de îmbunãtãtire sufleteascã – conferintã tinutã în 4 aprilie în Aula Magna a Universitãtii Bucuresti, în cadrul ciclului de conferinte « Ortodoxia azi », organizate de ASCOR (Asociatia Studentilor Crestini Ortodocsi din România).
70. Mt. 26, 41; Mc. 14, 38.
71. Ibid. Iar evanghelistul Luca în relatarea sa nu aminteste decât rugãciunea: Lc. 22, 46.
72. Rugãciune la primirea metaniilor: “Rânduiala schimei celei mici”, Molitfelnic (ed. 1992), p. 519.
73. Mt. 6, 25, 31-33 (pentru acest pasaj am folosit Noul Testament revizuit de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBM, Bucuresti, 1993).
74. “Noi nu ne-am învãtat sã fim omorâtori de trupuri, ci de patimi” (Patericul, ed.cit., Avva Pimen, apoftegma 183, p. 190).
75. De fapt, troparul poate fi socotit general, de obste, dar e important sã stim cã e al cuviosului Antonie, pãrintele cãlugãrilor.
76. Pentru viata cuviosului Antonie cel Mare vezi supra, nota 4.
77. Col. 3, 23.
78. Atanasie cel Mare, Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, VII, ed. cit., pp. 197-198.
79. Întelesul acestui text biblic pare a fi totusi altul: “Viu este Domnul Savaot cãruia îi slujesc. Astãzi mã voi arãta lui Ahab!”
80. Atanasie cel Mare, Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, XVI, ed. cit., p. 202.
81. Ibid., XVI-XIX, pp. 202-204.
82. Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznãdejdii si iadul smereniei, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, Cap. XIV: “Despre monahi”, pp. 170 si 171.
83. “Avva Arsenie, fiind încã în palatele împãrãtesti, s-a rugat lui Dumnezeu, zicând: Doamne, îndrepteazã-mã, ca sã stiu cum mã voi mântui? Si i-a vorbit lui glas zicându-i: Arsenie, fugi de oameni si te vei mântui.” (Patericul, ed.cit., Avva Arsenie, apoftegma 1, p. 14).
84. Apoftegma 1 de la avva Alonie (Patericul, ed.cit., p. 36): “Zis-a avva Alonie: de nu va zice omul întru inima sa cã eu singur si Dumnezeu suntem în lume, nu va avea odihnã”, este socotitã de cuviosul Varsanufie ca fiind principiul fundamental al vietii monastice (Filocalia, vol. 11, Rãspuns 346, p. 357).
85. “Acesta, dupã ce s-a dus la viata cãlugãreascã, iarãsi s-a rugat, zicând aceleasi cuvinte. Si a auzit glas zicându-i: Arsenie, fugi, taci, linisteste-te, cã acestea sunt rãdãcinile nepãcãtuirii!” (Patericul, ed.cit., Avva Arsenie, apoftegma 2, p. 14).
86. Expresia apartine Arhim. Teofil Pãrãian de la Mãnãstirea Brâncoveanu de la Sâmbãta de Sus.
87. Din nou, trimiterea la studiul pãrintelui Matta el-Maskin – Saint Antoine, ascete selon l'Evangile – nu poate lipsi.
88. “Acesta a fost din Constantinopol, pe vremea împãrãtiei lui Leon cel Mare (457-474), fiind fiul lui Eutropie, mare dregãtor la curtea împãratului. […] Si dintru începutul vârstei, la scoala unde învãta, vãzând el odatã pe un cãlugãr din mãnãstirea « neadormitilor », s-a aprins de focul slujirii lui Hristos. Si vãzând dragostea lui de Dumnezeu, i-au dat pãrintii lui o micã evanghelie ferecatã cu aur, ca sã o poarte cu el. Dar el, iesind din lume fãrã stirea pãrintilor s-a fãcut monah.” (Proloage, vol. I, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 432). Apoi, fiind muncit de patima dorului de pãrinti, a vietuit necunoscut într-o colibã lângã casa pãrinteascã, descoperindu-se doar la moarte.
89. Sinaxarul cuviosului Teoctist.
90. Am putea chiar extinde (fãrã sã absolutizãm) acest caracter de generalitate al stihirei întâi de la “Doamne, strigat-am…” la aproape toate slujbele cuviosilor studiate.
91. II.2.f. în lucrarea noastrã.
92. Sfântul Ioan Casian (Collationes summorum Patrum, III, 4-5) enumera trei modalitãti de chemare (vocatie) monasticã: 1) fie de la Dumnezeu, dar indirect, atunci când omul e atins (inspirat) în inimã si aflã dorinta de a-L urma cu adevãrat pe Hristos; 2) fie prin intermediul exemplului sfintilor si a predicatorilor; 3) fie, în fine, prin intermediul suferintelor, precum cele cauzate de moartea unei persoane iubite sau de pierderea bunurilor proprii. (apud Pourrat, op.cit., t. I, p. 169):
“IV. Chemãrile sunt de trei feluri, fiecare cu trãsãturile lui: prima vine de la Dumnezeu, a doua este mijlocitã de om si a treia are ca izvor trebuinta. Este de la Dumnezeu ori de câte ori un gând trimis în inima noastrã, uneori chiar când dormim, îndemnându-ne printr-un imbold puternic sã-l urmãm pe Dumnezeu si sã ne dedicãm învãtãturilor Lui. Precum citim în Sfânta Scripturã, asa a fost chemat, prin vocea dumnezeiascã, Avraam sã-si pãrãseascã locul de bastinã si casa pãrinteascã, renuntând la legãturile sufletesti fatã de toti ai sãi. I-a zis Domnul: « Iesi din pãmântul tãu si din neamul tãu, si din casa tatãlui tãu ». 2. Asa stim cã a fost chemat si fericitul Antonie, care datoreazã chemãrii dumnezeiesti convertirea sa. Intrând în bisericã, el a auzit în Evanghelie pe Domnul vorbind astfel: « Cine nu urãste pe tatãl sãu si pe mama sa si pe fiii sãi si sotie si tarinele si chiar sufletul sãu, nu poate sã fie ucenicul Meu ». Si: « Dacã vrei sã fii desãvârsit, mergi, vinde tot ce ai si dã sãracilor, cãci vei avea comoarã în cer, iar apoi vino si urmeazãmã ». Aceastã poruncã a primit-o cu cea mai mare zguduire a inimii, ca si cum i-ar fi fost adresatã numai lui; si renuntând la toate l-a urmat pe Hristos, nechemat de nici un îndemn si de nici o învãtãturã omeneascã. 3. Al doilea fel de chemare este care se produce în om, cum am spus, când fie exemplele unor sfinti, fie sfaturile lor ne aprind în suflet dorinta mântuirii. Dar si în cazul acesta suntem chemati tot prin harul lui Dumnezeu, chiar dacã ne-am dedicat acestor osteneli si acestei mãrturisiri atâtati de sfaturile si de virtutile bãrbatului mai înainte amintit. 4. Iar al treilea fel de chemare este cel care coboarã din trebuintã, când legati de bogãtiile si de plãcerile acestei lumi si supusi unor încercãri neasteptate, care amenintã cu primejdia mortii, cu pierderea sau confiscarea averii, ori cu moartea celor dragi, suntem siliti sã ne gândim la Dumnezeu, pe care L-am dispretuit când nu ne lipsea nimic. 5. Gãsim necesitatea acestei chemãri si în Scripturã foarte adesea, când citim cã fiii lui Israel, din pricina pãcatelor, au fost dati de cãtre Dumnezeu dusmanilor, si cã stãpânirea si cruzimea îngrozitoare a acestora i-a fãcut sã se întoarcã la Domnul si sã se roage (…)
“V. Desi dintre aceste trei chemãri primele douã par sprijinite pe obârsii mai bune, totusi si pe a treia treaptã, care pare cea mai de jos si mai neînsemnatã, au existat bãrbati desãvârsiti si plini de suflet, asemãnãtori acelora care, ajungând din starea cea mai bunã la slujirea lui Dumnezeu, si-au petrecut si restul vietii cu o frãmântare duhovniceascã vrednicã de laudã. Dar si din acea treaptã foarte înaltã, foarte multi devenind cãlduti au adesea un sfârsit vrednic de dojanã. Si dupã cum acelora nu le-a fost pãgubitor faptul cã s-au convertit nu din propria lor judecatã, ci împinsi de necesitate, ca unii cãrora bunãtatea lui Dumnezeu le-a adus însãsi ocazia de a se cãi, tot asa si acestora nu le-a fost nimic de folos cã au avut începuturile conversiunii pe o treaptã mai înaltã, dacã nu s-au strãduit sã-si termine restul vietii la fel cu începutul. 2. Nici pentru pãrintele Moise, care a locuit în partea acestui desert numitã Calamus, n-a constituit o lipsã a meritelor de fericire desãvârsitã faptul cã a venit la mãnãstire împins de teama mortii, care-l ameninta din cauza unei acuzatii de omucidere. Acesta a schimbat în asa fel caracterul necesitãtii, încât printr-o hotãrâtã putere sufleteascã a transformato în vointã, ajungând pe culmile celei mai înalte ale desãvârsirii. Dupã cum dimpotrivã, multora, al cãror nume nu trebuie sã-l amintesc, nu le-a fost de nici un folos cã au intrat în slujba Domnului pornind de la o situatie mai bunã, dacã dupã aceea, inima fiindu-le coplesitã de trândãvie si rãcealã, au cãzut în prãpastia adâncã a mortii. (…)” – Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovnicesti, III (Convorbirea cu pãrintele Pafnutie: “Despre cele trei renuntãri”): IV.1.-V.2., în Scrieri alese (PSB 57: traducere de prof. Vasile Cojocaru si prof. David Popescu), EIBM, Bucuresti, 1990, pp. 346-348.
93. “Si acum rãmân acestea trei: credinta, nãdejdea si dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13). “Eu sunt Alfa si Omega, cel dintâi si cel de pe urmã, începutul si sfârsitul” (Apoc. 22, 13).
94. Despre legea duhovniceascã, 2, în Filocalia, vol. 1, Harisma, 1992, p. 270
95. Matta el-Maskin, op.cit., p. 31. În continuare autorul îl citeazã pe marele Antonie: “Si l'homme aime Dieu de tout son coeur, de toute sa pensée, de tout son esprit et de toute sa force, il acquerra la crainte de Dieu; car cette crainte engendre les larmes et les larmes sont source de force. Par le plein accomplissement de celle, l'âme porte de fruits… Acquerez cette force afin que les démons vous craignent, que les labeurs que vous pratiquez vous soient légers et que vous preniez gout aux choses divines: car la suavité de l'amour de Dieu est plus douce que de rayon de miel” (Scrisoarea IX, 1, arabe, în traducerea francezã a pãrintelui Matta el-Maskin din acelasi volum, p. 125).
96. Marcu Ascetul, Rãspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în Filocalia, vol. 1, ed.cit., p. 331 (Rãspunsul al 5-lea).
97. Socotesc - fãrã sã am la dispozitie mineiul grecesc - cã “cugetul trupului” e una din traducerile sintagmei grecesti to\ fro/nhma th=j sarko\j (Rom. 8, 6 si 7). Editia Sfântului Sinod din 1973 dã “gândul trupului”, iar ultima editie a Sfântului Sinod dã “dorinta cãrnii”. Astfel, în aceastã editie sintagma “dorinta Duhului” apare ca sinonimã în versetele 6 si 27, ceea ce nu e cazul si cu textul latinesc. Dupã Concordanta lui Schmoller (Alfredi Schmoller, Concordantiae Novi Testamenti graeci, WBS, ed. 1968) fro/nhma apare în versetul 6 ca prudentia pe lângã ambele substantive (carne, sarko\j si duh, pneu/matoj), în versetul 7 ca sapientia, iar în versetul 27 expresia ti/ to\ fro/nhma este redatã prin qui desideret (p.511). Pe de altã parte, G. Ioanidu (Dictionaru elino-românescu, tradus dupã Skarlatu D. Bizantie, Bucuresti, 1864) dã pentru to\ fro/nhma: “tot ce se gândeste (ia, sau are în mintea sa) cineva, simtãmânt însusit; pãrere; chibzuialã; mare (nobil), sau dispretuitor (mândru) simtãmânt, trufie” (p. 983). Pentru aceasta deci, am opta mai degrabã pentru “cugetul trupului” sau – pentru o si mai mare precizie – “cugetul cãrnii”, amândouã expresiile trimitând la cuvintele Apostolului din I Cor. 2, 11-16: dialectica omul firesc [$` yuxiko\j de\ a)/nqrwpoj: adicã, mots-a-mots, omul sufletesc]–omul duhovnicesc este, în ultimã analizã, aceeasi cu cea carne–duh.
98. Rom. 8, 2: $` o( ga\r no/moj tou= pneu/matoj th=j zwh=j e)n Xrist%= )Ihsou= h)leuqe/rwse/n se a)po\ tou= no/mou th=j a(marti/aj kai\ tou= qana/tou.
99. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceascã, 190, ed.cit., p. 288.
100. Ibid., 191-192.
101. Imnografii nu pierd niciodatã prilejul de a afirma harismele sfintilor. Pe de-o parte, acestea sunt cele ce le-au dat celebritatea între oameni; pe de altã parte, ele sunt un semn al lucrãrii cu totul deosebite a Duhului în omul ce s-a curãtit.
102. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Librãriei Teologice, Bucuresti, 1938.
103. Ibid., Cartea a doua , cap. XII: “Despre om”, p. 100.
104. “Autorii primelor secole (spre exemplu: Sfântul Ignatie al Antiohiei, Cãtre filadelfieni, XII, 2; Sfântul Irineu al Lyonului, Împotriva ereziilor, V, 6, 1) utilizeazã cuvântul pneuma urmând pe Sfântul Pavel (I Tes. 5, 23). Pãrintii din secolul al IV-lea si Pãrintii bizantini din secolele posterioare vor adopta de preferintã cuvântul nouj. (A se vedea J. Meyendorff, Initiation a la théologie byzantine, Paris, 1975, p. 190. Autorul gândeste cã acest schimb a putut sã se facã în scopul de a evita, pe de o parte, ambiguitatea care putea sã existe cu privire la identitatea duhului, si, pe de altã parte, pentru a afirma caracterul creat al duhului uman.) A se vedea de asemenea si A. J. FESTUGIERE, L'Ideal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris, 1932, Excursus B: « La division corps-âme-esprit de 1 Tess », pp. 212-220.” – Jean-laude Larchet, Thérapeutique des maladies mentales, Ed. du CERF, Paris, 1992: “1.Premise antropologice”, p. 36, nota 67.
105. J-C. Larchet, op.cit., p. 37.
106. Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, Viata si învãtãtura Sfântului Grigorie Palama, Bucuresti, 1993, p. 60.
107. Arhim. Iustin Popovici, Gnoseologia Sfântului Isaac Sirul (traducere din neogreacã de drd. Cornel Toma), « Revista teologicã », Anul V, (77), no1, ianuarie-martie, 1995, p. 142.
108. “Originarã din Cartagina, sfânta Domnica a venit – sub imboldul Providentei – cu alte patru fecioare la Constantinopol, pe timpul împãrãtiei lui Teodosie cel Mare (cãtre anul 384). Prevenit de aceasta printr-o revelatie dumnezeiascã, patriarhul sfânt Nectarie [prãznuit pe 11 octombrie] le-a primit si le-a botezat. Sfânta Domnica va deveni apoi monahie, ajungând pe culmile ascezei prin vitejestile ei lupte, într-o asa mãsurã cã s-a învrednicit a face si minuni. A adormit în pace la Domnul” – Le Synaxaire. Vies des Saints de l'Eglise Orthodoxe, tomul II, Decembrie-Ianuarie (adaptare francezã de monahul Macarie de la Mãnãstirea Simonos Petras), Tesalonic, 1988.
109. Traduse si publicate de pãrintele Stãniloae în Filocalia, vol. 2.
110. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 76, în Filocalia, vol. 1, Ed. Harisma, 1992, p. 426.
111. Ibid., 79, p. 429.
112. Ibid., 76, p. 427.
113. Ibid., 77, p. 427.
114. Ibid., 82, pp. 432-433.
115. Ibid., 81, p. 430.
116. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 51.
117. Diadoh al Foticeii, Ibid., 7, p. 391.
118. Ibid.
119. “Sfântul nostru Pãrinte Gheorghe s-a nãscut cãtre mijlocul secolului al saselea, în sânul unei evlavioase familii din insula Cipru. Dupã moartea pãrintilor sãi, dorind sã îmbrãtiseze viata asceticã si sã scape de cãsãtoria fortatã, pregãtitã de unchiul si tutorele sãu, el a fugit la Locurile Sfinte pentru a-si cãuta fratele mai vârstnic, care trãia acolo ca eremit de mai multã vreme […] Dar gãsindu-l încã prea tânãr spre a putea duce o astfel de viatã, fratele l-a condus la mãnãstirea Maicii lui Dumnezeu din Hozeva, pe drumul de la Ierusalim la Ierihon, ce a fost întemeiatã în secolul al cincilea de sfântul Ioan, episcop de Cezareea [prãznuit pe 3 octombrie] …” – Le Synaxaire…, p. 345. A strãlucit cu nevointele, cãpãtând si darul de a face minuni. În 614, anuntã mai-înainte invazia persilor. (Ibid., pp. 345-347). “Ajungând la adânci bãtrânete, a cãzut bolnav si, simtind cã i-a sosit ceasul plecãrii din aceastã viatã, si-a chemat ucenicul. Acesta, ocupat cu slujirea pelerinilor, nu putea sã-i stea la cãpãtâi. Dar bãtrânul i-a zis: « Nu te tulbura; voi astepta pânã ce-ti vei sfârsi treaba ». Când discipolul sosi, cãtre miezul noptii, el l-a îmbrãtisat si a zis: « Iesi suflete al meu! Mergi cãtre Domnul! » Si a adormit în Domnul.” (Ibid., p. 347).
120. Viata lui ni-l aratã ca fiind un mare nevoitor – cf. Le Synaxaire…, p. 346
121. “Un frate a venit la avva Pimen si i-a zis: avva, multe gânduri am si mã primejduiesc din pricina lor. Si l-a scos pe el bãtrânul afarã sub vãzduh si i-a zis: întinde bratul si tine vânturile. Iar el a zis: nu pot sã fac aceasta. Si i-a zis bãtrânul: dacã asta nu poti sã faci nici gândurile nu le poti opri sã nu vinã. Alt lucru este însã sã le stai împotrivã.” – Patericul, ed.cit., apoftegma 28, p. 170.
122. Diadoh al Foticeii, op.cit., 98, p. 447.
123. Ibid., 82, p. 432.
124. “Sfântul Teodosie, conducãtorul si îndrumãtorul celor ce duceau viatã comunitarã în Palestina si stea pentru eternitate strãlucitoare pe firmamentul spiritual, s-a nãscut cãtre anul 423 în statul Garissos, în Capadocia, din pãrinti evlaviosi si temãtori de Dumnezeu (…)” Dupã ce a vietuit un timp sub ascultarea unui mare bãtrân, cuviosul s-a instalat într-o grotã. Aici a trãit 30 de ani în mortificãri si rugãciuni neîncetate, pânã ce grota a devenit cu totul neîncãpãtoare pentru multimea ucenicilor ce s-au asezat pe lângã el. În anul 479 (dupã cronologia lui Dimitrios Tsamis: Patericul sinaitic, ed.cit., p. 222) construieste cu ucenicii sãi la 7 km de Betleem o adevãratã cetate evanghelicã cu mai multe anexe: un arhondaric pentru cãlugãrii strãini, un altul pentru primirea sãracilor si a localnicilor, un spital pentru bolnavi, un ospiciu pentru cãlugãrii bãtrâni si un azil pentru alienati. Asezãmintele erau atât de mari pentru acea vreme (peste 400 de membri de nationalitãti diferite si patru biserici (într-una Dumnezeu era lãudat în greceste, în alta în siriacã, în alta în armenianã si a patra era rezervatã alienatilor si posedatilor) încât, pentru a împlini toate nevoile, Domnul intervenea adesea prin minuni si înmultind pâinea si celelalte necesare vietii. În jurul anului 513, la moartea lui Gherontie, superiorul mãnãstirii sfintei Melania (31 decembrie), Teodosie fu ales ca superior si conducãtor al tuturor monahilor ce vietuiau în comunitãti, în timp ce sfântul Sava (5 decembrie) era în fruntea eremitilor si a celor ce trãiau în lavre. Cei doi sfinti erau uniti de o mare dragoste, întâlnindu-se adesea pentru a discuta probleme duhovnicesti si pentru a lupta împreunã împotriva ereticilor.
Atins, cãtre sfârsitul zilelor, de o lungã si dureroasã boalã, a suportat totul ca Iov, dând slavã. A murit la 105 ani, în 529.
“Dintre toate virtutile sfântului Teodosie, trei vor rãmânea ucenicilor sãi ca o mostenire vie: o severã ascezã pânã la moarte, însotitã de o credintã nestrãmutatã; mila fatã de sãraci si bolnavi, si sârguinta neîncetatã cãtre rugãciune si cãtre lauda lui Dumnezeu.” (Le Synaxaire…, pp. 375-377).
125. Ibid., p. 377
126. Patericul, ed.cit., p. 25, apoftegma 8.
127. Cf. Le Synaxaire…, p. 377.
128. As mai preciza cã tot aceastã accentuare (uneori paritarã) între « nevointe » si « curãtie » se gãseste în mai toate alcãtuirile. Voi da un singur exemplu: “Cuvioase pãrinte, de Dumnezeu purtãtorule Teodosie, cu cuviinta te-ai învrednicit de viata cea fericitã, pe aceasta aflându-o prin nevointe si curãtie /…/” – Stihira a treia de “Doamne strigat-am…”.
129. La cuviosul Antonie cel Mare se gãseste în acelasi loc: la slava stihoavnei vecerniei mari; la cuviosul Eftimie cel Mare ca slavã a stihoavnei utreniei; s.a.m.d.
130. Vezi subcapitolul II.2.d. în prezenta lucrare.
131. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereascã, VII, §.3: trad. Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, în volumul «Opere complete», Ed. Paideia, Bucuresti, 1996, p. 25.
132. Opera autenticã a sfântului Antonie e cuprinsã în urmãtoarele izvoare: 1. Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie (a sfântului Atanasie al Alexandriei, citatã aici în traducerea Pãrintelui Stãniloae); 2. Apoftegmele (pe care noi le avem în Pateric, citat în aceasta lucrare în editia de la Alba-Iulia, 1990); si 3. Scrisorile (20 de scrisori, în traducere francezã de pãrintele Matta el-Maskin, în cartea Saint Antoine…). În rest, cele 170 de capete din Filocalie (vol. 1 în ed. rom.) sunt inautentice, fiind, cum zice pãrintele Matta elMaskin “îndepãrtate de simplitatea monasticã a originilor si strãine de duhul primilor Pãrinti ai desertului. Se face simtitã aici linia dialecticii evagriene.” (op.cit., p. 21).
133. J. Quasten, Initition aux Peres de l'Eglise, t. III, CERF, 1963, p. 222.
134. Despre asceza si mistica origenistã la Pourrat, op. cit., pp. 113-116.
135. Matta el-Maskin, op.cit., p. 13.
136. Cf. Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, XIV, ed.cit., p. 201.
137. Ibid., VII, p. 196.
138. “Luptat a fost odatã avva Moise spre curvie foarte. Si nemaiputând sã sadã în chilie, s-a dus si la vestit pe avva Isidor. Si l-a rugat pe el bãtrânul ca sã se întoarcã la chilia sa dar nu a primit, zicând: nu pot avvo. Si luându-l cu sine l-a suit pe casã si i-a zis: ia aminte la apus. Si luând aminte, a vãzut multime nenumãratã de diavoli, tulburându-se si gâlcevindu-se ca sã batã rãzboi. Zis-a lui iarãsi avva Isidor: cautã si spre rãsãrit si ia aminte. Si a cãutat si a vãzut multime nenumãratã de sfinti, îngeri slãviti. Si i-a zis avva Isidor: iatã acestia sunt cei trimisi sfintilor de la Domnul spre ajutor, iar cei de la apusuri, sunt cei ce bat rãzboi cu noi. Deci mai multi sunt cei cu noi. Si asa, multumind lui Dumnezeu, avva Moise a luat îndrãznealã si s-a întors la chilia sa.” – Patericul, ed.cit., p. 141, apoftegma 1.
139. Mt. 13, 8; Mc. 4, 8; Luca, în Evanghelia sa, nu vorbeste decât de o singurã variantã (maxim o listã): rod însutit (Lc. 8, 8).
140. Maxim Mãrturisitorul, Mistagogia, cap. XXIV, trad. Protopop-Stavrofor Dr. Dumitru Stãniloae, în « Revista Teologicã », 1944, nr. 3-4, pp. 351-352.
141. Christos Yannaras, Ortodoxie si Occident, Editura Bizantinã, Bucuresti, 1995, p. 10.
142. Sfântul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, P.G., t. 46, coll. 96 C, apud Vladimir Lossky, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, Editura Anastasia, fãrã datã, p. 242.
143. Patericul, ed.cit., p. 12, apoftegma 29.
144. Ibid., p 140, apoftegma 37.
145. Atanasie cel Mare, Viata pãrintelui nostru Antonie, XIV, ed.cit., p. 201.
146. Aceastã alcãtuire – pe care o analizez aici – stã în legãturã – pe planul comparatiei cu sfântul Ioan Botezãtorul – si cu “slava” de la Vecernia Micã: “Pe îngerul cel de pe pãmânt si omul lui Dumnezeu în ceruri…” (ed. 1954).
147. Arhimandritul Sofronie, Despre temeiurile nevointei ortodoxe, Alba-Iulia, 1994, p. 80. De asemenea, în nota 9 de la paginile 103-104, pãrintele ieromonah Rafail Noica precizeazã: “Întreagã-întelepciune, de la cuvântul grec sophrosine, adesea tradus ca « curãtie ». Cuvântul românesc vrea sã traducã slavul tielomudrosti. Mudrosti, într-adevãr se traduce în general cu «întelepciune»; în acest caz, însã, este vorba (precum si în cuvântul grec pe care îl reproduce exact) despre «cuget»: « cuget întreg » (în sensul de « sãnãtos ») ar fi traducerea corectã pe româneste.”
148. Atanasie cel Mare, Viata pãrintelui nostru Antonie, XIV, ed.cit., p. 201.
149. Cuvânt ascetic, 89, în Filocalia, vol. 1, Harisma, 1992, p. 438.
150. Grigore de Nazianz, A patra cuvântare teologicã, 20, în Cele cinci cuvântãri teologice, trad. Pr. Acad. Dr. Dumitru Stãniloae, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 89.
151. Atanasie cel Mare, Viata pãrintelui nostru Antonie, VII, ed. cit., p. 196. Aici pãrintele Stãniloae noteazã: “« Îsi umbrea trupul » si « îl ducea ca pe un rob ». Expresia a doua a devenit obisnuitã în ascetica monahilor rãsãriteni. Trupul nu trebuie sã devinã stãpân al omului, ci trebuie condus ca un rob. Atunci poate fi eliberat de patimi si poate fi fãcut mijloc de împlinire a binelui.” (Ibidem, nota 6). În fapt, tot acest capitol VII al cãrtii sfântului Atanasie cel Mare despre Antonie cel Mare vorbeste despre acestea pornind de la cuvântul Apostolului: “nu umblãm dupã trup, ci dupã duh” (Rom. 8, 34).
152. Pentru aceasta temã voi folosi în principal conferinta lui Enzo Bianchi (priorul Comunitãtii de la Bose, Italia) cu tema «L'écoute», tinutã la abatia benedictinã de la En Calcat (Franta), în 1992.
153. Cf. Deut. 5, 1; 6, 3-4 (si paralelele); Ies. 24, 3 etc.
154. Mc. 12, 29-30.
155. Aproape cã s-ar putea spune cã, dupã duhul lor, pot fi alãturate operei “pãrintelui cãlugãrilor”.
156. “…ai biruit pe toti cei ce leapãdã dumnezeiasca Arãtare în trup a lui Hristos” - e vorba probabil de arieni. Aceasta aratã cã stihira a fost compusã (cel mai probabil) înainte de începutul marilor lupte hristologice din secolul al V-lea.
157. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceascã, 140-141, ed.cit., p. 284.
158. Id., Rãspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, 4 (pp. 328-329) si 5 (pp. 333-334).
159. Atanasie cel Mare, Viata…, IX, p. 199.
160. Cf. supra, nota 89.
161. Patericul, ed.cit., “Pentru avva Ilarion”, pp. 118-119.
162. Cred cã se poate vorbi fãrã rezerve de un “triptic” imnografic, mai ales tinând seama cã aceste trei stihuri apar exact în aceeasi forma la Stihoavna Litiei cuviosului Atanasie al Atonului (5 iulie) …
163. “Pentru avva Antonie”, apoftegma 32, p. 13.
164. I Cor. 10, 1-4.
165. Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, 1991, p. 10. Si mai departe zice: “Toutes les fautes sont égales. Il n'y a qu'une faute: ne pas avoir la capacité de se nourrir de lumiere. Car cette capacité etant abolie, toutes les fautes sont possibles. « Ma nourriture est de faire la volonté de Celui qui m'envoie ». Nul autre bien que cette capacité.” (Ibid.)
166. Acestea ar fi: “1. Supunerea integralã poruncii Domnului Iisus, fãrã a avea un alt scop, nici alt mobil; 2. Oferirea întregii sale vieti lui Dumnezeu si concentrarea tuturor eforturilor sale ascetice spre a o pãzi curatã pentru Dumnezeu.” (Matta el-Maskin, Saint Antoine…, p. 38).
167. Ibid., p. 36.
168. Ibid.
169. Scrisoarea VI, 5 (arabã), apud Ibid.
170. Pentru viata si opera cuviosului v. supra, nota 48.
171. Maxim Mãrturisitorul, Mistagogia, XXIV.
172. Gal. 6, 14.
173. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 51, ed.cit., p. 410.
174. Evr. 11, 1: )/Estin de\ pi/stij e)lpizome/nwn u(po/stasij, pragma/twn e)/legxoj ou) blepome/nwn.
“În sistemul lui Platon toate eide-le sunt hypostaseis în sensul cã sînt cu adevãrat reale (ontos on)…” (Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecesti, Humanitas, 1997, traducere de Drãgan Stoianovici, editia a II-a revãzutã, p. 137).
Ca termen de filosofie, hypostasis însemneazã substantã, adicã realitate, prin opozitie cu fa/ntasma – ARISTOTEL, Mund. 4, 21 etc. –, sau cu fantasi/a – ARTEMIDOR (de Efes) 3, 14 –; sau fondul unui lucru, prin opozitie cu forma: LUCIAN (de Samosata), Paras. 27; SEXTUS EMPIRICUS (de Africa), M. 9, 338; N.T. Evr. 1, 3 (u(fi/sthmi) [dupã A. BAILLY, Dictionnaire grec-français (rédigé avec le concours de E. EGGER; édition revue par: L. SÉCHAN et P. CHANTRAINE, Professeurs a la Faculté des Lettres de Paris; avec, en appendice, de nouvelles notices dee mythologie et religion par L. SÉCHAN), Hachette, ed. a 26-a (1963) reimprimatã, la articolul u(po/stasij].
175. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceascã, 65, ed.cit., p. 276.
176. Ibid., 66, pp. 276-277.
177. Patericul, “Pentru avva Matei”, apoftegma 13, ed.cit., p. 147.
178. Pentru viata lui, vezi supra, nota 49.
179. Cum zice Grigorie de Nazianz (“Teologul”) în A cincea cuvântare teologicã, 28, ed.cit., p. 112: “Vechiul Testament propovãduia deschis pe Tatãl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testament ne-a arãtat pe Fiul (I Pt. 3, 20) si ne-a fãcut sã strãvedem dumnezeirea Duhului. Duhul e introdus acum în cetate, fãcându-ne mai clarã arãtarea Lui.”
180. Patericul, “Pentru avva Theodor al Fermii”, apoftegma 8, ed.cit., p. 88.
181. Stefan Zweig, Un strigãt împotriva mortii (Castellio contra Calvin), Ed. Orion, Bucuresti, 1992, p. 48. Bineînteles cã noi crestinii nu putem subscrie la concluziile acestui declarat liber cugetãtor, dar putem subscrie observatiilor acestui foarte fin psiholog si mare scriitor.
182. Le Synaxaire…, p. 458.
183. Patericul, “Pentru avva Ammun Nitriotul”, apoftegma 1, ed.cit., p. 33.
184. I Cor. 5, 41.
185. Christos Yannaras, Ortodoxie si Occident, ed.cit., p. 73.
186. Le Synaxaire…, p. 461.
187. “Sfânta Xenia, numitã Eusebia dupã botez, a crescut în sânul unei nobile familii crestine din Roma, în cursul secolului al V-lea.” (Le Synaxaire…, p. 498). În preziua nuntii ea a fugit de-acasã pentru Hristos împreunã cu douã slujitoare. S-a oprit în insula Kos în cetatea Milassa. Aici si-a schimbat numele în Xeni si a dus o viatã monahiceascã foarte asprã. La sãvârsirea ei, o coroanã de sapte stele a apãrut pe cer înconjurând o cruce de lumina (Ibid.).
188. “Întrebat-a unul din pãrinti pe avva Ioan Colov: ce este monahul ? Iar el a zis: ostenealã. Cã monahul la tot lucrul se osteneste; asa este monahul.” (Patericul, “Pentru avva Ioan Colov”, apoftegma 37, ed.cit., p. 103).
189. “A întrebat odatã avva Longhin pe avva Luchie despre trei gânduri, zicând: voiesc sã mã înstrãinez. i-a zis lui bãtrânul: de nu-ti vei stãpâni limba nu esti strãin, oriunde vei merge! (…)” (Id., “Pentru avva Longhin”, apoftegma 1, p. 127).
190. Id., “Pentru avva Tithoe”, 2, p. 229.
191. Id., “Pentru avva Pistos”, 1, p. 184-185.
192. Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnograficã…, p. 117.
193. Ibid., p. 101.
194. Ibid., p. 117.
195. Ibid., pp. 117-136: Cap. VIII – “Imnografia dupã iconoclasm. Imnografii studiti si altii.”
196. Desi cuviosul nostru are chiar si canon, adicã prãznuire specialã, sinaxarele nu stiu nimic despre el. Iatã ce noteazã pãrintele Macarie, alcãtuitorul sinaxarului pe care l-am tot citat (Le Synaxaire…): “Unii au apropiat aceastã mãnãstire necunoscutã de cea a sfântului Nicolae de lângã Caccania; dar sfântul Teoctist fiind de altfel necunoscut în Sicilia, e posibil sã fie vorba aici de o confuzie cu sfântul Teoctist însotitorul de ascezã al sfântului Eftimie cel Mare, prãznuit astãzi de anumite sinaxare vechi” (p. 326, nota 5).
197. “Istoricul Codrea îl pune alãturi de Cosma si Damaschin, ca întemeietor si orânduitor al cântãrii bisericesti.” – P. Vintilescu, op.cit., p. 115.
198. I In. 2, 15.
199. Patericul, “Pentru avva Pimen”, apoftegma 30, ed.cit., p. 170.
200. J-C. Larchet, Thérapeutique…, p. 37.
201. Liturghier, tipãrit cu binecuvântarea Î.P.S. Arhiepiscop Vladimir, Chisinãu, fãrã an.
202. Patericul, Cap. XXIV, apoftegma 68, ed.cit., p. 437.
203. Marcu Ascetul, Despre cei ce-si închipuie cã se îndrepteazã din fapte, 70, în Filocalia, vol. 1, Ed. Harisma,1992, p. 298.
204. “Sfânta noastrã maicã Singlitichia s-a nãscut la Alexandria, în cursul celui de-al IV-lea secol, din pãrinti crestini bogati si piosi, originari din Macedonia. Marea sa frumusete, inteligenta si numeroasele virtuti au fãcut-o doritã de un mare numãr de pretendenti încã din tinerete, dar ea a rãmas surdã si oarbã la toate atractiile acestei lumi, pentru a nu aspira decât la mariajul spiritual cu Hristos, Mirele ceresc… La moartea pãrintilor sãi, ea va împãrti întreaga avere sãracilor si, fugind departe de oras împreunã cu sora sa care era nevãzãtoare, se va da pentru totdeauna lui Dumnezeu primind tunderea de la un preot. Asa cuvioasa va deveni fondatoarea monahismului feminin, cum a fost pentru bãrbati sfântul Antonie cel Mare…” (Le Synaxaire…, pp. 329-330 s.v.).
205. I Cor. 2, 14.
206. I Cor. 2, 16.
207. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxã, Ed. Enciclopedicã, Bucuresti, 1993, p. 111.
208. Pentru viata cuviosului, vezi supra, nota.
209. Lc. 17, 20-21.
210. E vorba de cuvântul: “Dumnezeu este începutul, mijlocul si sfârsitul oricãrui bine” (Despre legea duhovniceascã, 2, ed.cit., p. 270).
211. Aceasta ne învatã si parabola vamesului si a fariseului: fariseul chiar avea fapte bune!…
212. Mt. 13, 43.
213. Diadoh al Foticeii, op.cit., 87, ed.cit., p. 436
214. Ibid., p. 437.
215. “Trupul Meu este adevãratã mâncare si Sângele Meu, adevãratã bãuturã” – In. 6, 55.
216. “Eu sunt pâinea vietii. Pãrintii vostri au mâncat manã în pustie si au murit /…/ Cel ce mãnâncã aceastã pâine va trãi în veac” (In. 6, 48-49, 58).
217. Patericul, ed. cit., « Pentru avva Iosif cel din Panefo », 6-7, p. 111.
218. Despre o continuitate între miracol, martiriu si monahism vorbeste cu pertinentã si pãrintele Matta el-Maskin în lucrarea pe care am mai citat-o (Saint Antoine…) în cap. al II-lea: « Sfântul Antonie, mostenitor al focului Cincizecimii », pp. 39-48
219. Diadoh al Foticeii, op.cit., 76, ed.cit., p. 427.
220. Patericul, “Pentru avva Antonie”, apoftegma 24, ed.cit., pp. 11-12.
221. Cf. Diadoh al Foticeii, op.cit., 34, pp. 403-404.
222. Patericul, “Pentru avva Antonie”, 30, p. 12.
223. Marcu Ascetul, Despre cei ce-si închipuie cã se îndrepteazã din fapte, 106, p. 302.
224. Id., Despre legea duhovniceascã, 187, p. 288.
225. Id., Despre cei ce-si închipuie…, 102, p. 301.
226. “Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungã-rãbdarea, bunãtatea, facerea de bine, credinta, blândetea, înfrânarea, curãtia” – Gal. 5, 22-23
227. II Pt. 1, 5-7: “Pentru aceasta, puneti si din partea voastrã toatã sârguinta si adãugati la credinta voastrã: fapta bunã; iar la fapta bunã: cunostinta; la cunostintã: înfrânarea; la înfrânare: rãbdarea; la rãbdare: evlavia; la evlavie: iubirea frãteascã, iar la iubirea frãteascã; dragostea.”
228. Matta el-Maskin, Saint Antoine…, p. 32.
229. Rugãciunea a saptea (a Sfântului Simeon Noul Teolog) din “Rânduiala Sfintei Împãrtãsanii”, Liturghier, Chisinãu, f.a.
230. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1992, p.288.
231. Voi urmãri ordinea punctelor din concluzia capitolului precedent.
232. Stihira a doua, cântarea a 8-a, canonul cuviosului Eftimie cel Mare.
233. Canonul de obste al cuviosilor.
234. Slujbele începãtorilor de viatã cãlugãreascã, mai ales (adicã: Antonie, Pavel Tebeul, Eftimie, Teodosie si Singlitichia), cuprind multime de referiri la aceastã temã a cetãtii pustiei.
235. Paladie, Lavsaicon sau Istoria lausiacã, trad. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, EIBM,
236. Toatã slujba cuviosului Eftimie cel Mare despre asta vorbeste.
237. Exemple: stihira întâi, cântarea a 5-a, canonul cuviosului Teoctist (4 ianuarie) si stihira întâi, cântarea a 5-a, canonul cuvioasei Domnica (8 ianuarie) – comentate amândouã la locul lor (II, 4).
238. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 82, în Filocalia româneascã, vol. I, Harisma, 1992, p.433.
239. Elemente de spiritualitate paulinã – cf. P.Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. I, Paris, 1931, pp.28-43.
240. S-ar mai putea adãuga, desigur, si altele, ca: jugul lui Hristos (Mt. 11, 29-30), podoaba (împodobirea cu) faptelor bune (“Domnul a împãrãtit, întru podoabã S-a îmbrãcat” – Ps. 92, 1) s.a.

BIBLIOGRAFIE

1. Editii ale Sfintei Scripturi

- Noul Testament, Editura Institutului Biblic si de Misiune (EIBM) al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1993
- Biblia sau Sfânta Scripturã, E.I.B.M., Bucuresti, 1975
- Noul Testament al Domnului nostru Iisus Hristos si Psalmii, Bucuresti, 1937
- Nouveau Testament. Interlimaire Grec/Français, Alliance Biblique Universelle, S.B.F., 1994
- Le Nouveau Testament, Loudres

2. Editii ale Mineielor

- Mineiul pe iulie, E.I.B.M., Bucuresti, 1984
- Mineiul Lunii lui Ianuarie, E.I.B.M., Bucuresti, 1954
- Mineiul Lunii lui Ianuarie, Bucuresti, 1893

3. Tratate de spiritualitate

- CRAINIC, Nichifor, Sfintenia – Împlinirea Umanului, Ed. Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi, 1993
- POURRAT, P., La Spiritualité Chrétienne – Des Origines de l'Église au Moyen Age, Ed. Lecoffre, Paris, 1931
- STÃNILOAE, Dumitru, Asceza si Mistica, E.I.B.M., Bucuresti, 1992

4. Alte lucrãri citate sau/si consultate pentru întocmirea prezentei teze

- ATANASIE CEL MARE, Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, în PSB 16, E.I.B.M., Bucuresti, 1988
- COMAN, Ioan, Patrologie, vol. 3, E.I.B.M., Bucuresti, 1988
- DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996
- DIADOH al Foticeii, Definitii, în Filocalia 1, Ed. Harisma, Bucuresti, 1992
- GEORGIOU, Ch., Dictionnaire grec-français, Paris, 1961
- GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele 5 Cuvântãri Teologice, Ed. Anastasia, 1993
- IOAN SCÃRARUL, Scara Raiului, Ed. Amarcord, Timisoara, 1994
- IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ed. Librãriei Teologice, Bucuresti, 1938
- IOANIDU, G., Diktionaru Elino-Românesku, Bucuresti, 1864
- LARCHET, Jean-Claude, Thérapeutique des maladies mentales, CERF, Paris, 1992
- LOSSKY, Vladimir, Teologia Misticã a Bisericii de Rãsãrit, Ed. Anastasia, Bucuresti, fãrã datã
- MOSHU, Ioan, Limonariu sau Livada Duhovniceascã, Alba-Iulia, 1991
- MATTA, el-Maskin, Sainte Antoine - Ascete selon l'Evangile, Abbaye de Bellefontaine, 1993
- MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceascã, în Filocalia [Româneascã], vol. 1, Ed. Harisma, Bucuresti, 1992
- MARCU ASCETUL, Despre cei ce cred cã se îndrepteazã din fapte, în Filocalia 1, Ed. Harisma , Bucuresti, 1992
- MARCU ASCETUL, Despre Botez, în Filocalia 1, Ed. Harisma, Bucuresti, 1992
- MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri, E.I.B.M., Bucuresti, 1992
- POPOVITH, Justin, Philosophie Orthodoxe de la Verité, Éd. L'Age D'Homme, Collection “La Lumiere du Thabor”, Lausanne, 1993
- QUASTEN, J., Initiation aux Peres de l'Église, tom. III, Paris, 1964
- SILUAN ATHONITUL, Între iadul deznãdejdii si iadul smereniei, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994
- SLÃVESCU, MUNEANU-CÂRSTEANU, GIROVEANU, Dictionar francez-român, Ed. Gramar, Bucuresti, 1993
- SCHMOLLER, A., Concordantiae Novi Testamenti graeci, ed. quarta decima, W.B.S., 1968
- SOFRONIE, Arhimandritul, Despre temeiurile nevointei ortodoxe, Alba-Iulia, 1994
- STÃNILOAE, Dumitru, Studii de Teologie Dogmaticã Ortodoxã, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
- STÃNILOAE, Dumitru, Viata si Învãtãtura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucuresti, 1993
- STEINHARDT, Nicolae, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994
- STEINHARDT, Nicolae, Dãruind vei dobândi, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994
- TSAMIS, Dimitrios, Patericul Sinaitic, Ed. Deisis, Sibiu, 1995
- VARSANUFIE si IOAN, Sfintii, Scrisori duhovnicesti, în Filocalia XI, Ed. Episcopiei Romanului si Husilor, 1990
- VINTILESCU, Petre, Despre poezia imnograficã, Ed. Pace, Bucuresti, 1937
- WEIL, Simone, La pesanteur et la grace, Ed. Plon., Paris, 1988
- YANNARAS, Christos, Ortodoxie si Occident, Ed. Bizantinã, Bucuresti, 1995

***, Le Synaxaire, t. II, Ed. “To perivoliti, Panaglias”, Thessalonique, 1988
***, Proloagele, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
***, Patericul, Alba-Iulia, 1990
***, Scrierile Pãrintilor Apostolice, E.I.B.M., Bucuresti, 1995

TOP

Nistea's Page

Meniu:

About Us! | Traduceri | Poeme | Eseuri

Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit

3N | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu

Mari duhovnici | My Links